一、　導言

　　從宗教研究的發展歷史看，基督宗教研究與社會學的關係極為複雜矛盾。由於社會學研究者經常以懷疑和批判的立場對待基督宗教，基督宗教的神學家也對社會學學科及其研究者採取敵視的態度。然而，這種情況到了20世紀八十年代以後，形勢出現了很大的變化。在基督宗教的學術界中，或基於對社會的關懷，或出於對社會神學或政治神學的興趣，不少神學家認真地研讀社會學的著作，並從基督教神學的觀點討論社會或政治理論的問題。[1] 另一方面，也有認真鑽研基督教神學的社會學研究者，從社會學觀點討論基督教神學的問題。[2] 其中最值得注意的是，一些基督教神學工作者嘗試對神學和社會學作科際綜合，[3] 以及積極地向神學界推介社會理論的價值和在神學科目的應用。[4]

　　<p.256> 本文的主旨在於從宗教研究的觀點討論基督宗教研究與社會學的關係，特別是如何從社會學的進路研究基督宗教。本文共有四部份。第一部份討論基督宗教研究的對象、內容和進路，以及社會學在其中的角色和位置。第二部份以信仰與儀式、經驗與情感、社會與政治參與三個課題去闡釋社會學進路如何進行基督宗教研究。第三部份析述香港的社會學和政治科學研究者在基督宗教領域曾經從事或正在研究的課題。第四部份討論基督宗教研究與大學的意義。

二、　宗教研究中的基督宗教研究

　　傳統上，基督宗教研究的概念和學科內容差不多等如基督教神學（Christian theology）。修讀基督教的學生必須從基督教神學的方法開始，學習掌握聖經神學、系統神學、應用神學等的理念和方法。不過，自從宗教研究在20世紀六十年代在歐美國家興起以後，對於基督宗教研究的理念和方法注入了嶄新的理解。 [5]

　　從宗教研究的觀點看，研究宗教有其特定的對象、內容和方法。基督宗教與其他世界宗教的傳統一樣，可視為研究的對象。由此推論，在基督宗教研究以外，與其平衡的研究對象還有印度教、猶太教、回教、佛教等。關於宗教研究的內容，當代宗教研究的學者雖然各自提出不同的構想，但他們的想法基本上是相當接近的。例如，N•史馬特提出宗教具有七種面向，都是宗教研究學者應該予以探討的課題。他所提出的宗教面向也就是研究範圍，包括敘事與神話的面向（narrative and mythic dimension）、教義與哲學的面向（doctrinal and philosophical dimension）、倫理與律法的面向（ethical and legal dimension）、修持與儀式的面向（practical and ritual）、經驗與 <p.257> 情感的面向（experiential and emotional dimension）、社會與體制的面向（social and institutional dimension）和物質性的面向（material dimension）。[6] 另一位學者F•懷爾寧則提出宗教研究應致力探究八個課題，分別是社群（community）、儀式（ritual）、倫理（ethics）、社會與政治參與（social and political involvement）、經典（scripture）、概念或教義（concepts or doctrines）、美學（aesthetics）和宗教精神（spirituality）。 [7]

　　比較N•史馬特和F•懷爾寧所提出的構思，可發覺兩人雖然用詞各異，但內容是相當接近的。例如，N•史馬特所提出的敘事與神話面向，即F•懷爾寧所說的經典；N•史馬特所提出的教義與哲學面向，即F•懷爾寧所說的概念或教義；N•史馬特所提出的倫理與律法面向，即F•懷爾寧所說的倫理。從以上可見，當代的宗教研究經已確立特定的研究課題和範圍。這一點對基督宗教研究有重要的提示。從宗教研究的觀點看，傳統上基督宗教研究把其焦點集中在神學思想，只不過是研究基督宗教的其中一個課題或範圍，即N•史馬特所提出的“教義與哲學面向”，或F•懷爾寧所提出的“概念或教義”。在神學思想以外，還有極廣闊的研究領域可以開拓和發展。借用N•史馬特的概念框架說，除了基督宗教的教義與哲學，還有基督宗教的敘事與神話、基督宗教的倫理與律法、基督宗教的修持與儀式、基督宗教的經驗與情感、基督宗教的社會與體制，以及基督宗教的物質性面向。以上所列舉的課題或範圍，是有志從事基督宗教研究的學者應予注視的。

　　此外，宗教研究作為自成一體的學術領域，其研究進路吸收了其他 <p.258> 學科的理論和方法。例如，P•康諾理所編輯的《宗教研究的諸進路》（Approaches to the Study of Religion），便詳細介紹七種宗教研究的進路，分別是人類學的進路（anthropological approaches）、女性主義的進路（feminist approaches）、現象學的進路（phenomenological approaches）、哲學的進路（philosophical approaches）、心理學的進路（psychological approaches）、社會學的進路（sociological approaches）和神學的進路（theological approaches）。[8] 在其他文獻，也有學者把經典研究（scriptural study）和宗教對談（religious dialogue）歸入宗教研究中，將其視為研究的進路。[9] 上述宗教研究的多元進路為基督宗教研究開啟了一個廣闊的研究視野。根據以上各種進路進一步推論，在基督教神學以外，還可以有基督宗教的人類學研究、基督宗教的女性主義研究、基督宗教的現象學研究、基督宗教的哲學研究、基督宗教的心理學研究、基督宗教的社會學研究。從這個角度看，基督宗教研究本身是一門具有跨學科性質的研究領域，容許不同學術背景和訓練的學者從各種理論進路進行分析和提出其研究發現。

　　從跨學科研究進路進行基督宗教研究所引起的一個問題是，假若研究者不是基督宗教的信仰者，能否進行基督宗教的研究？在宗教研究學科的討論中，這是一個稱為“局內人”／“局外人”的問題（insider/outsider problem）。宗教研究的學者傾向認為，“局內人”和“局外人”的觀點不是互相排斥，而是互相補充的。假如把宗教研究視為一門人文科學（human sciences），則研究者可以採取一種稱為“方法論上的不可知論”（methodological agnosticism）的立場去研究各種宗教傳統。[10] 這種立場也可應用在基督宗教研究之上。

　　<p.259> 在這個脈絡下，討論從社會學進路研究基督宗教有其重要的意義。可以說，基督宗教的社會學研究立足於宗教研究的理論基礎之上，對基督宗教的現象提出社會學的理解和分析，而其論述能補充其他學科的不足，因而有其不可或缺的角色。

三、　基督宗教研究與社會學

1. 信仰與儀式

　　法國的社會學家E•涂爾幹在19世紀末至20世紀初，從研究澳洲土著的圖騰信仰建構出一套宗教的社會理論。他認為宗教信仰是一種集體表徵，這種表徵表達一種社群共享的意義。宗教儀式則是集體行為，儀式的施行能夠把個人連繫於大社群。根據E•涂爾幹的研究，澳洲土著圖騰信仰中存在著一種宗教力量。不同的土著部族有不同的圖騰，然而相同的是他們的信仰都有著近似的圖騰原則，以圖騰代表某種神秘的宗教力量，而土著對該種力量顯露出敬畏的態度。對E•涂爾幹來說，圖騰信仰並不是一種幻象，而土著所敬畏的力量也是真實的。只不過，土著不明白他們所膜拜的對象其實是其社群自身。由此，E•涂爾幹提出他對宗教的理解和定義：“宗教是一種與神聖（即性質特殊的、禁止接觸的事物）有關的信仰與儀式所組成的統一體系，這些信仰與儀式把所有對之贊同的人團結在一個……道德社群之內。”[13] 從上述定義可見，宗教信仰是一個共享意義的系統，人藉著這個系統表達他們對某社群的歸屬和他們與社群的關係。因此，宗教信仰其實是一種關於社群的隱喻性表徵，人在宗教儀式的經驗是一種參與社群的超越性力量的體驗。

　　對於E•涂爾幹宗教理論的評論，經已是宗教社會學教科書的常識，本文不擬在此討論。[14] 然而，E•涂爾幹的宗教理論最有啟發性 <p.261> 的地方，不是他對圖騰信仰的研究和結論，而是他提出一個重要的社會學問題：集體表徵和儀式如何把個體連繫到大社群？E•涂爾幹提出兩個解釋。首先，語言和其他象徵系統有賴於共享的意義，而意義需要一個共享的真際（shared reality）。只要研究語言和其他象徵系統如何把社群和共享的真際加以連繫，我們便可以對人如何主觀地分享該真際的意義有一個確切的理解。其次，當個體參與宗教儀式時，他們對人際之間的疆界的意識會減弱，進而產生團結的精神。並且，某種語言和儀式一方面建構出某社群的團結性，但在另一方面卻同時把某社群和其他社群加以分隔。研究儀式有助我們瞭解個體如何連繫於大社群，以及儀式如何促成社群的內部整合和社群之間的衝突。 [15]

　　在20世紀七十年代，美國的社會學研究者把E•涂爾幹的理論伸延到他們的社會，提出一個辯論了接近二十年的課題：公民宗教（civil religion）。簡單來說，公民宗教是某種信仰和儀式，把人和國家的過去、現在和未來連繫起來，以一種超越性的方式去理解兩者的關係。R•貝拉對公民宗教曾經提出詳盡的討論。他認為美國的公民宗教基本上是一種聖經宗教（biblical religion）。在基督宗教的信仰中，聖經的象徵系統有其獨特的主題，例如選民、應許之地、新耶路撒冷、死亡與復活等。美國的公民宗教也存在相類似的主題。例如，在美國的歷史中有仿似聖人的總統和民族英雄、神話般的社會夢想、如聖殿般的獨立大堂（Independent Hall）、擺脫殖民主義成為獨立國家的神聖歷史等。不過，美國公民宗教和基督宗教並不是重疊的，而是在功能上各自分離的兩個實體。公民宗教多表現於政府官方的公眾場合，而基督宗教則多實行在組織和個人的層面。兩者的關係是平衡的，前者並沒有取代後者。 [16]

　　<p.262> R•貝拉的論述引起美國社會學界激烈的辯論。辯論的其中一個爭論點是，在R•貝拉的論述下，美國社會仿如單一而輪廓分明的國家。這是美國社會的真象，還是他意識形態的反映呢？美國的公民宗教是否一個統一的實體呢？許多反對者提出，不僅美國社會本身是一個多元而充滿衝突的國家，並且在R•貝拉以外其他有關美國公民宗教的論述也呈現出一幅分歧甚至矛盾的圖畫。[17] 隨著的問題是，那些美國公民宗教的論述是真確的？怎樣理解兩種公民宗教論述的分歧？一些評論者指出，兩種公民宗教論述的分歧在於，一種是“祭師”的版本，而另一種是“先知”的版本。“祭師”的版本著重歌頌國家的偉大、成就和優越，而先知的版本則著重斥責國家偏離理想國度的標準，以批判的方式促使國家達至理想的境界。因此，兩種美國公民宗教的論述都是真確的，指向一個國家兩個真實的面相。[18] 美國公民宗教的討論對於研究宗教與政治、宗教與國家的關係、與及民族主義有很重要的啟發。當代不少社會學研究者從美國公民宗教的研究，轉向觀察和分析其他國家公民宗教的形式，以及政權如何利用宗教製造政治性的神話去增強國家的認受性。 [19]

2. 經驗與情感

　　從社會學的觀點看，宗教經驗是指信徒在感情上對神聖事物的主觀投入。雖然宗教經驗基本上是私人性的，但信徒經常公開地以信仰和儀式去表達他們的宗教經驗，並互相溝通。基於此，社會學研究者 <p.263> 認為宗教經驗實具有社會性的面向，原因在於即使是私人性的宗教經驗，由於其信仰往往是通過社群獲取的，社群的背景會影響個人對宗教經驗的詮釋。關於宗教經驗的研究，在基督宗教中經常引用的經典例子是F•士萊馬赫和W•詹姆士對宗教經驗的論述。[20] F•士萊馬赫認為宗教經驗是一種對神終極依靠的情感。W•詹姆士也指出宗教經驗的基礎在於情感，然而他把宗教經驗的情感視為私人的事情。J•史碧格曾經總結社會學過去二十年在宗教經驗研究的成果，指出有關宗教經驗的社會理論經已發展出五種解釋模型。[21]

　　第一種解釋模型可稱為“詹姆士進路”（Jamesian approach）。這種理論直接應用W•詹姆士的觀點去詮釋基督宗教信徒的宗教經驗。例如，M•蒲露瑪在其對神召會內有關“天授魅力”（charisma）的研究，設計一種名為“CHAREX索引”作為指標去分析個別信徒與神的關係。CHAREX索引的內容包括以方言祈禱（praying in tongues）、接收神對祈禱的回覆、在教會崇拜中說預言、在聚會中被“聖靈擊倒”（slain in the Spirit）等。M•蒲露瑪以問卷調查和電話訪問的方式去收集信徒的意見，然後以統計數據分析他們的宗教經驗。[22] 對於M•蒲露瑪研究的批評，主要在於她的CHAREX索引把信徒的意見視為客觀而純粹的宗教經驗，事實上則不然。例如，當M•蒲露瑪以問卷調查方式查問信徒他們“接收上主對祈禱的回覆”時，這個問題已預設了信徒知道甚麼是祈禱求問、知道那時是求問的適當時間、明白以甚麼方式求問會得到上主的回覆、以及能夠分辨在日常生活中那些發生的事情是上主對人求問的回覆。換言之，宗教經 <p.264> 驗不是客觀而純粹的，宗教經驗預設了信徒先具備相關的宗教知識。M•蒲露瑪的研究忽略了宗教理念和制度對建構宗教經驗所起的作用。

　　第二種解釋模型稱為“標籤經驗”（Labeling Experiences）。這種解釋主要由心理學家提出，並且用於研究人在宗教場合中的意識所產生另類的狀態。他們把宗教經驗視為異常的大腦狀態，而信仰則是對狀態的標籤。例如，S•布拉克摩爾認為，人在正常的意識狀態下並不會直接經驗世界。人對世界的經驗，其實由大腦所塑造。大腦塑造人的知覺，並把它放進一個關於真實的模型，然後讓人去“經驗”這個模型。根據這個理論，人的宗教經驗是“真實”的，但這並不是說宗教的概念如靈魂不滅等是真實存在的，而是人把相關的宗教思想用以解釋人的經驗。簡言之，所謂宗教經驗不過是標籤的效應而已。[23] 評論者對於標籤經驗理論的批評，主要在於兩個問題。首先，標籤經驗理論試圖把宗教經驗和信仰兩者加以劃分，然後以信仰解釋宗教經驗的真實性。這種觀點不但忽略了宗教經驗並不能完全與信仰截然分割，並且看不到信仰在某程度上能夠影響宗教經驗。其次，這個理論僅注目於宗教理念，並用以解釋宗教經驗。這種解釋忽略了宗教理念以外的其他社會因素，其理論的局限性顯而易見。

　　第三種解釋模型稱為“建構主義”（Constructivism）。這種理論進路提出宗教經驗和理念不僅不是互相分離，並且是互相制約的。W•蒲魯富特曾以建構主義理論的進路評論F•士萊馬赫和W•詹姆士對宗教經驗的論說。W•蒲魯富特指出，當F•士萊馬赫提出宗教經驗是一種終極依賴的情感時，他首先存在一種能夠超越自然領域的終極性依賴的想法，而這種想法必然先於終極依賴的情感。對於W•詹姆士把宗教確立於情感的論說，W•蒲魯富特指出情感的出現並不是 <p.265> 純粹獨立存在的，其中往往涉及詮釋的過程。因此，W•詹姆士把宗教訴諸純粹情感的論說並不能成立。[24] W•蒲魯富特的評論最有啟發性的地方，是指出宗教經驗有其源頭，而信仰是其中一個重要的因素。不過，他並沒有進一步指出，信仰以外還有甚麼其他可能的潛在因素影響著人的宗教經驗，而這個問題正正是社會學研究者感興趣的地方。另一位社會學研究者M•尼薏絲曾經把建構主義的理論應用到她的天主教靈恩運動信徒的研究，觀察天主教信徒的靈恩經驗和理念如何互相滲透，在過程中如何建構出宗教經驗。[25]

　　第四種理論把焦點放在學習和宗教經驗的關係。這種理論進路提出，人是能夠學習及擁有宗教經驗的。D•蒲萊斯敦在其對佛教禪宗的研究中，觀察禪師如何透過坐禪向其弟子傳授禪定的真際（Zen reality）。根據D•蒲萊斯敦的分析，在坐禪的練習過程禪師並沒有對他的弟子提供具體的規則，弟子也發覺概念對練習坐禪沒有多大用途。然而，弟子很快便學會了把“身體－心靈”狀態作為坐禪的關注點，並致力操練身體本身。在練習的過程，坐禪和身體操練再不是一種主觀的宗教概念，而是具有客觀意義的活動。D•蒲萊斯敦指出，假如禪定的真際是一種宗教經驗，則坐禪的規則作為宗教信仰的理念並沒有發揮重要的作用。他的結論是，宗教經驗是可以藉著學習獲得的。在宗教理念以外，還有其他學習的門徑可以獲取有關經驗。[26]

　　比較D•蒲萊斯敦的研究發現與前述的解釋模型，可以看到這個理論進路與標籤經驗和建構主義在許多地方是互相補足多於衝突的。我們可以說，人在學習宗教經驗的過程，以某種宗教理念或其他工具去建構他們經驗，學習過程能夠產生某種大腦的狀態，這種透過學習 <p.266> 獲得的經驗被標籤為宗教經驗。當代一些社會學研究者正嘗試以這個理論應用於貴格會（Quakerism）的信徒，觀察他們如何學習覆構默思的狀態，以及有關經驗如何影響著其宗派信徒的宗教修持。[27]

　　第五種解釋模型提出宗教經驗是一種“共享時間的生活”（living in shared time）。這種理論進路根源於現象社會學家A•舒慈的思想，認為宗教經驗的產生在於人在共享的時間中修習他們的宗教信仰。因此，宗教經驗不僅不是私人性的，而且是人與人在特定時間互動的結果。根據A•舒慈的理論，人的社群性（sociality）是社會生活成為可能的基礎。至於人類如何成為集體性的社群，可以通過眾多的渠道。例如，共享的理念（shared ideas），便是重要的媒介。然而，人類從理念出發在特定時間進行概念或語意上的溝通，先預設了社群性的事實，而不是由理念決定社群性的存在。由此推論，在概念或語意上的溝通以外，人類共同的經驗可以是另一種形式促成社會的出現。[28]

　　A•舒慈曾經從現象學的視角去分析聽音樂的活動如何實現人類的社群性。他指出，在聽音樂的過程，作曲家、演奏家、聽眾被帶領進入一個社會性的知識庫（stock of knowledge），而那個知識庫成為三者共同經驗的立足點。當聽眾在聆聽音樂時，也許作曲家已成古人，又或聽眾只是聆聽演奏錄音而演奏家並不在現場。但是，聽音樂可以成為一種內在時間的共享經驗，在其中作曲家、演奏家、聽眾能夠建立相互融和的關係（mutual tuning-in relationship）。[29] 值得注意的是，A•舒慈上述的分析顯示人類的社群性的實現並不一定需要理念，聽音樂的活動是一個有說服力的例證。其次，人類的經驗建築於共享時間的活動，聽音樂便是社會生活中眾多經驗的其中之一。從A•舒慈的理論我們可 <p.267> 以進一步討論宗教經驗。假如經驗是人類於內在時間的一種活動模式，並且是可以共享的，則我們也可以從這個角度理解人類如何在各種宗教場合，尤其在儀式中獲取共享的宗教經驗。在過去，許多研究者集中注視儀式的神學思想，忽略了儀式本身便是促使人類互相融和，分享他們內在意識狀態的活動，而正是這種活動構成他們的宗教經驗。A•舒慈的理論可說糾正了這方面的偏弊。

　　“共享時間的生活”的理論進路指向一些有意義的問題，可以應用來考察基督宗教信徒的宗教經驗。例如，在基督宗教中傳統的天主教教會、東正教教會和一些基督新教教會都強調禮儀的重要性，不同風格的禮儀如何影響個別信徒？信徒如何經驗這些禮儀？對於來自不同禮儀傳統的信徒，他／她們的宗教經驗的差異在那裡？此外，基督宗教中也有強調教義而不是禮儀的教會。在以禮儀為中心和以教義為中心的教會中，信徒的宗教經驗是否有差異？若有，則其差異在那裡？對這些問題進行研究，有助我們深入瞭解基督宗教信徒宗教經驗的構成和內容。

3. 社會與政治參與

　　在社會與政治參與方面，近年從社會學進路研究基督宗教的一個課題是關於新社會運動。所謂新社會運動，是指當代歐洲和美國社會湧現各式各樣的社會運動，如環保運動、婦女運動等，其運動本身具有一種深刻的宗教特質。舊的社會運動如工人運動，其運動最後的目標基本上是指向物質性的回報。相對於舊的社會運動，新社會運動的抗爭和訴求往往超越傳統的階級或物質利益等內容，其目標指向新的社會、文化、生命的質素等課題。J•漢尼根對基督宗教與新社會運動的關係曾經作出詳細的討論。[30]

　　<p.268> 許多新社會運動的研究集中在環保運動。根據J•漢尼根的分析，當代的環保運動可分為“成就取向的環境主義”（success-oriented environmentalism）和“價值取向的環境主義”（value-orientated environmentalism）兩大陣營。前者的關注在於阻止破壞環境的活動，而後者則致力推動價值和思想方式的轉變。“價值取向的環境主義”代表著一種強調整體性思維和行動的變革，而其理念受到多種哲學和宗教思想的影響。例如，當代一種宣揚環境保護的學說“深度生態學”（Deep Ecology），認為世界上各種生物都具有根本性的相互關係和價值，主張人類應該與大自然保持和諧的關係和提昇有關意識，以及選擇一種低度物質訴求的簡樸生活。深度生態學提出一種“以生態為中心的平等”原則，認為在生態系統中所有生物都有平等的權利去生存、成長和實現自我。[31]

　　深度生態學的理念和基督宗教的神學思想有十分密切的關係。其運動的兩位奠基者B•杜瓦爾和G•塞遜士把“深度生態”的理念上溯至歐洲中世紀聖法蘭西及 G•布魯諾的神學思想，認為他們的思想是深度生態學所倡議的有機整體和以生態為中心的平等等觀念的源頭。[32] 此外，環保運動中也有一種稱為“自然宗教”（nature religion）的思想。自然宗教與基督宗教相關的地方，是其思想正在天主教教會中廣泛傳播和發展。當代兩位天主教神學家M•福克斯和T•伯理也分別提出一種“以創造為中心的宗教精神”（creation-centered spirituality）。[33] 例如，T•伯理認為天主的創造物均各有其特長，如鳥之展翅、魚之善泳、人之反思意識等。他因此提出，人類應運用其獨特的才能去恢復自然界的生態平衡。並且，人類應建立一種立足 <p.269> 於大自然“生態區”的新經濟秩序，在這種秩序中科技與大自然需要保持和諧的關係。[34]

　　當代的社會學研究者並且嘗試建構有關新社會運動的理論。近年，A•米路士提出一個“集體身分認同”的理論，強調建構行動系統的過程是新社會運動發展的關鍵，而集體身分認同的建構在於三個互相關連的元素，包括（一）一套關於目標、手段和行動的認知架構；（二）行動者之間的溝通、相互影響、商議和共同決策，並進一步建立連繫；（三）行動者對運動付出感情，以致他們在運動中確定自我的位置。新社會運動理論是一種新的集體行動的解釋模型，其特點在於強調文化符碼（cultural codes）的生產對社會運動的作用，社會行動者對身分認同的商議（negotiation of identity），以及社會運動建構性和互動性的特質。[35]

　　新社會運動的理論範式對研究基督宗教有重要的提示。近年S•羅絲在其對美國紐約基督新教靈恩教會中“立約團契”（Covenant Fellowship）的研究，發現即使該靈恩教會的社群是極為傳統、以男性為中心、層級關係嚴密的組織，其中的婦女信徒仍能在重重限制中積極地商議她們在教會的性別關係。[36] 此外，S•猶馬在其對美國阿特蘭大一個名為“好訊息”（Good News）的福音派同性戀組織的研究，也發現其中的男同志信徒積極地重新建構他們的宗教身分，藉以使同性戀獲得正面的評價。[37] 當代社會研究的另一焦點，是重新思考19世紀基督新教的“福音運動”（evangelical movement）。社會學研 <p.270> 究者對上述課題感到興趣，是因為他們重新認識到“福音運動”的目標是試圖以基督宗教的模式去重構社會和經濟關係，其運動的內容實具有許多新社會運動理論所提出的特徵。[38]

四、　基督宗教的社會學研究在香港

　　在過去十多年，香港不少社會學和政治科學的研究者在不同大專院校各自從事基督宗教某些課題的研究。他們的研究興趣主要集中在基督宗教教會組織或信徒的社會和政治參與。這個情況，可以說是受著20世紀八十年代香港過渡期的宏觀政治環境所影響，而研究者的關注基本上在於觀察社會政治環境變遷中基督宗教的組織或個人行為上的轉變。下文將選取部份研究著作，將其分類為三個範圍並作扼要的說明。

1. 基督宗教、工人組織與社會運動

　　張煦群的論文〈參與抗爭：香港兩個基督新教工人組織的比較研究〉，從社會運動的視角探討香港兩個基督新教工人團體──基督教工業委員會和工業福音團契，及其成員在社會運動參與上的差異。論文探討的問題是“誰人參與社會運動和他們為何參與？”他的研究結論是，組織資源、相對剝奪和意識形態三者是重要的因素，三者的互動能充份地解釋為何某些工人會參與社會運動，而另一些工人則不會投入運動。張煦群在其研究中指出，基督教工業委員會和工業福音團契兩個宗教團體，在影響工人的社會運動參與扮演著不同的角色。他認為，在兩個宗教團體中工人都有相對剝奪的不滿情緒。然而，在工業福音團契中工人的不滿情緒是屬於個人性的，而在基督教工業委員會中工人的不滿情緒是屬於群體性的。基督教工業委員會中的工人比 <p.271>工業福音團契的工人較積極參與社會運動，是因為基督教工業委員會有充足的組織資源，能夠把個人性的不滿情緒轉化為群體性的不滿情緒，進而形成工人共享的意識形態。群體性的意識形態能夠激勵工人持續地參與社會運動。[39]

2. 基督宗教的社會政治參與

　　基督宗教的社會政治參與是最能吸引研究者的課題。[40] 譚翼輝在其論文〈社會運動組織的策略與身份認同：香港天主教教區正義和平委員會的個案研究〉，通過香港天主教正義和平委員會（以下簡稱“正委會”）的例子探討基督宗教信徒的信仰與社會運動的關係。他指出，組織性和意識形態是兩個主要因素促使正委會的天主教信徒參與社會運動。在組織性因素方面，正委會雖然是天主教的官方機構，但其組織享有高度的自主性。不過，正委會自主性的基礎在於她與教區在社會事務上有共同取向和共同利益。在意識形態因素方面，天主教的神學思想、社會訓導、改革主張與教區利益不存在矛盾，這是重要的因素推動信徒投身社會運動。[41] 譚翼輝特別指出，正委會成員的身分是透過不斷商議的過程建構而成的，這點正是上文A•米路士所提出的新社會運動理論的要點。

　　<p.272> 李潔文、張家興和陳更生合著的論文〈香港社會天主教信徒的社會角色〉，從香港歷史進程討論香港天主教教會及信徒的社會關懷，以及從屯門一個天主教堂的個案探討香港天主教信徒的社會參與及其限制。他們指出，由於天主教教會在香港提供社會服務和開辦教育，教會與殖民地政府建立了密切的伙伴關係。然而，這種伙伴關係在八十年代以後受到嚴峻的考驗。隨著梵蒂岡在第二次大公會議提出全球天主教教會應履行先知的責任，以及香港社會在八十年代步入過渡期，香港天主教教會不斷摸索她在新政治形勢下的社會角色。從屯門贖世主堂的個案，他們的研究發現天主教教友雖然在參與教會事務、關懷社會邊緣人士、立法局選舉投票方面表現積極，但是教友的社會意識普遍不高，其社會參與也難於提昇和持續。此外，天主教教區訂下指引要教會避免與政黨合作，造成教友在教會和社會公民身分上的衝突，限制了教友更大程度的政治參與。[42]

　　陳慎慶的論文〈民族主義與宗教抗爭：香港基督新教國慶崇拜爭議的個案〉，從公民社會理論的視角探討香港基督新教社群在一九九六年發生的國慶崇拜爭議事件。他指出，國慶崇拜活動是部份基督新教領袖試圖透過游說整體基督新教社群，有組織地策動一個抗衡中國政府民族主義號召的政治－宗教集體行動。他認為，教會領袖的行動最後未能取得成功，有組織外部的社會因素，也有組織內部的微觀動員因素。然而，最重要的原因在於教會領袖在動員過程忽略與反對者進行理性批判的討論，使到國慶崇拜活動失去廣泛的支持基礎。他在結論中指出，公民社會理論與宗教社群有著密切的關係，而文化因素在公民社會建構的過程發揮著的積極作用。這一點對中國大陸未來發展公民社會有重要的提示。[43]

3. 政教關係

　　<p.273> 黃志偉的論文〈八十年代香港的政教關係：基督新教對“九七”問題的回應〉，探討八十年代香港基督新教教會與政府關係的變化。他認為，在八十年代以前，基督新教教會經已發展出一種既與政府合作，又與其進行抗爭的關係。然而，在八十年代初期中國政府表明將於一九九七年正式收回香港主權，並於過渡期間不斷介入香港的政治事務，中國政府的態度對基督新教教會造成重大的影響。黃志偉認為，基督新教教會為了確保其在一九九七年以後的利益，一方面接受中國政權的政治吸納，另一方面則進行自我約束，準備與日後的新政權建立一種“容納式的政教關係”。[44]

　　梁潔芬的論文〈非殖民地化時期的政教關係：香港與澳門〉，分析天主教教會面對香港和澳門回歸中國的過渡期，如何作準備和有何反應。她指出，在過渡期間天主教教會努力加強培訓信徒領袖，鼓勵信徒參與社會和政治事務。例如，香港的天主教信徒對社會議題曾經積極公開發表意見，以及踴躍參與立法局的選舉投票。在後過渡期，梁潔芬觀察到香港天主教教會內部以下一些反應：教會內部一些組織撤離香港、信徒在公開性的政治參與轉趨克制、梵蒂岡委任熟悉中國事務的神職人員以強化教會領導層、在選舉制度（如推選委員會）上作妥協性的安排、在制訂教育政策方面對政府作出讓步等。她認為，以上現象顯示天主教教會正嘗試與香港特區政府，或更廣闊層面的中國政府，建立較親切的政教關係，使教會於九七年以後在香港的工作得以延續下去。[45]

　　陳慎慶在一篇探討香港基督新教政教關係的文章〈香港政教關係 <p.274> 的三種模式〉，提出在20世紀戰後的歷史進程，香港社會曾經出現三種不同形式的政教關係。第一種形式由五十年代開始，教會接受殖民地政府委託參與香港社會發展的任務，因而與政府建立一種伙伴關係，這種模式可稱為“被引導的伙伴關係”。第二種形式由八十年代“九七回歸”過渡期開始，一些教會領袖以社會運動方式推動殖民地政府建立民主政制，這種模式可稱為“批判性的抗制”。第三種形式由九十年代中的後過渡期開始，一些教會領袖在面對中國政府的政治現實下，採取一種既妥協又抗爭的立場，這種模式可稱為“組織性的依賴”。展望未來，陳慎慶認為由於殖民地政權的支持在一九九七年以後不再是一個穩定的因素，第一種政教關係將會出現變化，而中國宗教團體將是香港教會在提供教育和社會服務的競爭對手。其次，“批判性的抗制”的政教路線在一九九七年以後的發展會十分困難。只有當中國政局走向民主化並帶動香港特區作出相應的改變，這種路線才會有較大的發展空間。最後，第三種政教關係路線的發展不會遭遇太大的阻力。不過，教會與特區政府的互動，與政府妥協的會較多，而能進取的成果則較少。[46]

五、　討論

　　<p.275> 從本文的脈絡，我們可以進一步討論基督宗教研究與大學的關係。首先，基督宗教研究是一門跨學科的研究領域。在本文第二部份，作者指出宗教研究吸收了其他學科的理論和方法，不同學科的進路構成了宗教研究的基礎。我們也可以如此理解基督宗教研究的性質。面對當代大學教育和研究的發展趨勢，基督宗教研究的跨學科性格有重要的意義。因為專業和分工的要求，大學不同學系的學科發展愈趨專門化，研究工作愈趨精微。其所帶來的問題是大學走向區間化（departmentalization），不同學系和學科的研究人員愈來愈難以溝通，不同學術訓練的學者難於在思想上互相激蕩。這種情況可以說愈趨偏離大學尋求真理的教育理想。在這個背景下，基督宗教研究作為跨學科的研究領域便顯出其獨特之處。基督宗教研究強調不同學科之間的批判與繼承、互動與整合，共同尋找有關基督宗教的真實圖像。本文所討論的基督宗教的社會學研究便是一個具闡明性的例子。在某種意義來說，基督宗教研究可說實踐著大學教育尋求真理的理想。

　　其次，基督宗教研究、社會學和大學教育三者也著有密切的關係。從西方的社會學研究，我們看到基督宗教在文化、社會和政治參與上有其不可忽視的角色和貢獻，能夠促進社會改革。社會學研究者雖然只是從事基督宗教的研究工作，長遠而言其研究成果會產生一定的影響力，能夠推動社會發展。本文第三、四部份所討論的基督宗教的社會與政治參與便是可以說明的例子。簡言之，藉著大學提供的科研基本設施，社會學研究者能夠藉著宗教研究的工作，拓展基督宗教的社會關懷，實踐大學和知識份子對社會的責任。從這個角度看，宗教、社會、大學三者實存在著一種不可分割的相互關係。