對基督宗教的研究，在目前已成為中國人文學術的熱點之一，而且升溫的趨勢仍在繼續。這件事情本身已經證明，基督宗教研究對中國學術具有某種意義，然而，迄今卻未見專文充分地揭示這種意義。
如果中國學術是完全自滿自足、不假外求的，是毫無缺失、不需補充的，那麼，任何新領域的研究，也就談不上對它有什麼意義了。所以，這個話題，必須從對中國學術及其缺失的回顧談起。
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一、中國學術之縱覽 |
1 |
古代 |
1). |
學術肇始與百家爭鳴 |
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這裏所說的中國學術，指的是人文學術。中國的人文學術肇始於春秋戰國時期，除了《詩》、《書》、《禮》、《樂》、《易》、《春秋》之編定所標誌的文學、史學、典章、禮儀、音樂、哲學等人文學術，還有名家、法家、兵家等學之勃興。在同一時期，又有孔、孟、荀、墨、老、莊、楊朱、韓非等諸子百家之思想爭鳴。綜觀這一時期的學術特點，是既有“學”，又有“思”；既談“人”，又談“天”；既論“形下”，又論“形上”。中國學術的童年，的確是“金色的童年”。
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2) |
經學獨大與思想禁錮 |
A. |
兩漢時期：獨尊儒術與經學師法 |
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漢朝統一穩定之後，漢武帝用董仲舒策，獨尊儒術而罷黜百家，禁錮了百家爭鳴的言論自由。由之而來的是儒家經學獨大，而經學的傳承又與宗法制度相關聯，形成了師法授受的封閉方式。兩者結合的結果必然是思想受到禁錮。
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B. |
魏晉時期：自由思想與經學形式 |
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魏晉南北朝政治上的分裂動盪，促成了思想上的自由奔放，造成了春秋戰國以來中國思想史的第二個黃金時代，或者至少是中國學術史的“白銀時代”。然而，即便是那些思想自由的“魏晉風度”代表人物，其論著也採取了經注的形式。何晏作《論語集解》，郭象則作《莊子注》，連神童哲學家王弼的主要著作，也分別題作《老子注》、《周易注》和《論語解疑》，由此可見前一時期經學獨大的影響之深。<p.3> |
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C. |
隋唐時期：科舉制度之全面影響 |
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這一統一時期科舉制度之建立，用應試的“指揮棒”將自由的思想驅入羊欄。從四次應試的韓愈之二重人格，到五次應試的徐光啟之幡然醒悟，竟用了800年的光陰！而佛教之屢次遭禁，從“沙門不敬王者”到法事依附“國主”；以及道教之附儒反佛，從道家遠離政治到道士出入宮廷，在在表明在政治控制學術的制度下，思想自由必然衰亡。
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D. |
宋元時期：政治經學與低等臣民 |
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如果說周、張、程、朱等人的道學或理學，使儒學的體系化臻於頂峰，那麼，新舊黨爭之利用今古文經，則使經學的政治化達於極致。到了蒙元時期，統治者把人民分成三流九等，儒生被貶為低等臣民，表明學術或學者的地位已經一落千丈。
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E. |
明清時期：心學、實學與文字之獄 |
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陸九淵說：“道未有外乎其心者。大而化之之聖，聖而不可知之神，皆吾心耳。”以“吾心”代替“神聖”之後，學者“無事袖手談心性，臨危一死報君王”，國運日衰，民生多艱，遂引出“實學”之批判。實學本欲經邦濟世，豈料專制政權卻大興“文字之獄”。學者既有身家性命不保之虞，遂只能鑽進“小學”，致力於文字訓詁，忽視了思想發展。 |
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| 統而言之，中國學術自秦漢以降，與邦國大勢有密切關係：合則學，分則思；治則學，亂則思。而由理學到心學，由心學到實學，由實學到小學的過程，更表明超越的思索逐漸減弱，天溶於人，上歸於下，已成中國學術的一大特徵。 |
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| 3) |
佛道影響與正負作用 |
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佛道兩家當然對中國學術大有影響，但其作用也有正負兩面。一方面，佛學（尤其是唯識學）之細密運思，道家（尤其是老莊）之形上思考，有助於中國學術中哲思之不泯。另一方面，佛教中的消極思想，道教中的迷信成分，又助長了學者對宗教偏見之形成。 |
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| 2、 |
現代 |
1) |
千古變局與西學東漸 |
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19世紀中葉開始，西方入侵造成了社會上千古未有之變局和學術
<p.4> 上西學東漸的形勢。洋務派倡言“自強”，卻因倡“中體西用”而屬意儒學。維新派致力“變法”，雖有引進西學之舉，又有利用經學之事。革命派追求民主共和，當然運用西學，卻也有傾心佛學之士。
民國初年，思想上“科學”、“民主”觀念盛行，學術上“國學”、“西學”兩者並行。“科學”與“民主”並提，遂導致將其“對立面”（即宗教與專制）歸為同類。至於“國學”與“西學”，則共有民族主義和實證主義成分，從民族主義出發，遂致視基督宗教為“洋教”，從實證主義出發，遂致視基督宗教為“虛妄”。
在此大變局中進行大清理，難免有孩子與浴水一起倒掉之舉，難免有垃圾與珍珠一齊埋葬之憾。在敗而求強和抗侮禦敵的氛圍中去看對手，更難免只見其手不見其心，只見其外不見其內，即只見其技術、體制而不見其思想、精神，於是遙契古代傳統之蔽，再次流於片面表面，滯於下實上虛。
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2) |
全面控制與橫掃一切 |
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從新中國建立到“文化大革命”前夕（1949－1966），“革命”凌駕於學術之上，而在學術之內，則以唯物主義和馬列主義指導一切學科。社會科學甚至自然科學都要接受指導，結論往往先於研究，教條常常取代學術。而在“文革”之中（1966－1976）盛行的，則是統一思想與空前禁錮，人類文化的一切遺產都被說成“封資修”、“帝修反”而加以“橫掃”，甚至自然科學家也被稱為“資產階級學術權威”而加以迫害，蘇聯、東歐、北朝鮮和古巴的文化也被稱為“修正主義”而予以掃除。
在這種情況下，中國學術不只是停滯不前，而且是大大倒退；不只是流於片面，而且是陷於虛無；不只是停頓僵化，而且是遭到破壞。其特徵可說是無“思”亦無“學”，無“法”（學術規範）亦無“天”（超越者消失，神聖者隱退）。
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3) |
饑不擇食與自閉懷舊 |
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“改革開放”之後，在八十年代，學術界由於關門太久，一旦得窺外界，遂致眼花繚亂；由於饑腸轆轆，一朝得享口福，遂致饑不擇食。這既有囫圇吞棗之弊，也有兼收並容之利。學界向境外尋覓，首先看到人文或人本思想（薩特與弗洛伊德之類學說遂大為流行），後來又見到基督宗教思想（主要是通過譯作），但因受
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多年的偏見與先入之見影響，多半仍以二者相互衝突為定論。
而九十年代學界的特點可用兩段詩詞形容。一是“尋尋覓覓，冷冷清清，淒淒慘慘戚戚。乍暖還寒時候，最難將息。三杯兩盞淡酒，怎敵他，晚來風急。雁過也，正傷心，卻是舊時相識。”二是“運交華蓋欲何求，未敢翻身已碰頭。舊帽遮顏過鬧市，破船載酒泛中流。橫眉冷對千夫指，俯首甘為孺子牛。躲進小樓成一統，管他冬夏與春秋。”尤其最後兩句，一時成為不少學者的寫照。學界向昔時尋覓，首先看到民國初年對傳統批評之過激（保守主義遂大為流行），後來又見到古代的保守傳統之可取（主要是通過國學研究），但因受近年的自閉與懷舊情緒影響，多半竟將其缺失視為其長處。
至於近二十年學界的風尚，則可說首先是“諸風迴旋”（從自由主義到“新左派”），其次是“古風勁吹”（從“國學熱”到保守主義），再其次也有“道風初拂”（從佛道研究到基督宗教研究）。就對基督宗教的態度而言，學界雖然正在逐步恢復平常心，但在多數人那裏，由於以往偏見之餘緒，仍有不少誤讀。而我們知道，“偏見比無知離真理更遠”。
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3、 |
缺失 |
1) |
學盛思衰 |
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由上述學術史大勢可見，自漢以降，中國學術總體而言有此缺失。而“學”、“思”與“治亂”、“分合”關係中的前述“規律”，竟然延續20世紀，實為可歎！而缺失之最甚者，無疑是獨立思想與批判精神。
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2) |
上弱下強 |
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宋明以降天人不分的結果，是天溶於人，上歸於下。由此而來的學術趨勢是，由形上而形下，不求超越；由實證而實用，務求功利。
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3) |
片面平面 |
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“學而不思則惘”，遂易於淺嘗輒止，遂易於人云亦云（在對宗教的認識上，遂易因襲宗教即迷信之片面成見，因襲基督宗教乃屬西方等片面陳說）。就真實、多面、立體的具體事物或研究物件而言，片面的方法因為喪失了對第三維的意識，遂導致學術思想
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的平面化。於是逍遙旨趣和功利思維會更多，批判精神和超越意識會更少。結果是以成見之因襲為“通古今之變”，以人際之學問代“究天人之際”。 |
| 以上三點缺失，實際上彼此關聯，相互促進。
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二、基督宗教之研究
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1. |
興起與局限 |
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明清之際，基督宗教之研究得以興起。但是一因局限於傳教士與信教士大夫的圈子，二因受限於他們的精力向科學技術等方面的分散，所以，相對於其非凡才華和科技成果而言，基督宗教研究成果不大而流佈也不廣。當然，其中原因，也有政治社會方面的因素（如康熙帝後期禁教等等）。
民國初年，基督宗教之研究得以更新。但是在教內，又因受限於精力向傳教方面的分散，在教外，因與學術界一般趨勢相仿，受限於實證方法得勢和傳統學術影響，所以歷史課題研究多而教義思想研究少。
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2. |
中斷與死亡 |
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1949－1966年間，由於社會政治的原因，對於基督宗教，教外只有嚴厲的批判和抨擊，以及譏諷和謾駡；教內則窮於應付接連不斷的政治運動，先是無暇後是無人顧及研究工作，學術研究日蹙，以至最終停頓。
1966－1978年間，隨著包括基督宗教在內的一切宗教遭到嚴重打擊，基督宗教的研究也徹底消亡。這一領域的知識，可以說不是零而是負數，即令在受過教育的人群中，甚至在學術界之中，對於基督宗教也不僅是基本無知，而且還充滿偏見。
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3. |
復蘇與拓展
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在八十年代，隨著“改革開放”之後中國社會的復蘇，基督教會也迅速復蘇而且急劇發展，隨著中國學術工作的逐步恢復，基督宗教的研究也隨之而複生。由於教內人才的奇缺和教外人士的興趣，所以研究者以教外學者為主，研究的立場和方法也具有人文學科和社會科學的特色。
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在九十年代，基督宗教研究在學者們的努力下繼續發展。研究成果在數量上已超過1949年起三十年間那些毫無學術性可言的書文好幾百倍，研究的領域也已大為拓展，除了歷史課題的研究，還有哲學、倫理、教育、文學、藝術、美學，甚至教義神學等方面的研究。除了研究內容大大擴展之外，研究人員也已從少數社會科學院內的研究者，向高等院校的教師擴展。就研究者對基督宗教的總體態度而言，也已走出偏見，逐步趨於客觀和理性。這種轉變對於逐步矯正全社會既往的偏見，正在發揮重大的影響。
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三、基督宗教研究對中國學術的意義
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1. |
促進思想性與批判性 |
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在中國的社會環境和條件下，學術界對於基督宗教很難有直接的、切身的認識，而必須借助學術性的基督宗教研究來認識。這種研究所揭示的基督宗教玄奧的教義內容、宏富的神學思想、深刻的靈性體驗，在在引人思考、發人深省。而基督宗教長期獨立於世俗政治體制的歷史經驗，觀察和批判世俗社會制度的超越立場，更可以促使歷史境遇完全不同的中國學術界進行反省，從中獲取有益的思想和教訓。 |
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2. |
恢復上下之分與關係觀念 |
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如果用“天人合一”觀念消除了天人的上下關係，在觀念世界中遂只餘人與人的上下關係，而整體的人自身則成了自滿自足不假外求的獨立者，世界只由人這個“唯一者及其所有物”所組成。這是一種有害而危險的世界觀。
基督宗教研究對神人上下之分觀念的重新引進，可以使人重新注意到人並非獨立者，亦非唯一者，更非至上者；使人再次意識到人乃處於關係之中，與其他造物相互依存並依賴於世界整體，與造物主有造生關係或上下之分。因此，人與其他造物和其他人具有種種不依賴於人而存在的關係，人與人之間在本體上的關係是平等的。這種世界觀可以促使人走向中國古代賢哲所說的“知天事天”和“民胞物與”的境界。
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這種觀念也必然促進包括哲學本體論、人性論、道德論、環境論等方面的形上研究，使這些方面的學術不僅僅局限於實證方法與實用目標，而具有形上的眼光與超越的意識。（近年來在學術界，“形上”與“超越”等詞的運用大為增加，不僅西方哲學研究，而且中國哲學研究，不僅宗教學研究，而且其他學科研究，都常常運用這些術語，正是這一方面的意義開始顯露而發揮影響的一個證據。）
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3. |
走向整全觀點和立體思維 |
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現代的基督宗教研究，是一種多學科多方法的研究。它對中國學術許多學科的研究都會產生示範作用，促進中國學術走向整全的觀點和立體的思維。
這首先體現為一些人文學科和社會科學研究領域的擴充，以及某些技術學科和自然科學觀察視角的擴大。例如文學研究的領域擴充到聖經文學，藝術研究的領域擴充到基督教藝術，音樂研究開始重視從巴赫直到黑人民歌的宗教情感，美學研究開始吸納“神聖之美”這一範疇，哲學研究增添了宗教哲學這一分支，思想史研究開始重視宗教或基督教思想，社會學和民族學研究分別增添了宗教社會學和宗教人類學兩大學科，甚至教育學中也有人開始討論信仰教育的意義，建築學、宇宙學和科學哲學中則有人注意到宗教信仰的影響，從而擴大了這些學科觀察問題的視角。
其次還有助於矯正偏見與擺脫片面。例如關於宗教與迷信關係的偏見，關於西方與“洋教”的成見，關於理性與非理性作用的片面理解等等，在通過這種學術研究而全面認識基督宗教的過程中，都可以得到矯正。
最後，基督宗教研究更可以在中國學術中引入垂直之維，導向立體思維。只有採用立體思維並不乏垂直之維和神聖之感的學術，才能引導社會文化擺脫平面、淺薄和庸俗，走向立體、多面、高尚和富於精神性的文化。
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