21世紀中扮演上帝的誘惑

羅秉祥
 
香港浸會大學 宗教及哲學系
 
羅秉祥、江丕盛編,《基督宗教思想與21世紀》(北京:中國社會科學出版社,2001),頁43-78。

 

一、 提出問題

  “若沒有上帝,什炯ㄔi以作。”(伊凡;陀斯妥耶夫斯基,《卡拉馬佐夫兄弟》)。

  上述伊凡的話是耳熟能詳,但是否能成立?這牽涉到宗教與道德的關係這大課題──究竟道德知識、道德動機、及道德的基礎等是否可以脫離宗教而不損分毫?針對基督宗教而言,我們要考究基督宗教的上帝觀究竟有何獨特道德含意,是其他神觀或世界觀所沒有的?

  本文的用意是要把“不可扮演上帝”這指令,當作“基督宗教與道德之關係”這大課題的一個個案研究。這個個案值得研究,因為“扮演上帝”這片語在西方社會及應用倫理學中時常被使用,而且對華人道德思考頗有ㄤo。本文認為基督宗教對“不可扮演上帝”的指令蘊涵豐富的人生智慧,而且是獨特的(也就是說,沒有這個上帝觀的世界觀是難以形成這種人生智慧),並且能對21世紀中所帶來的部分挑戰提出適切的回應。

  在這篇論文中,筆者要檢討以下幾個議題:

  1.“扮演上帝”這責備,除了修辭上的意義外,是否有任何 <p.44> 特定道德意義?“不可扮演上帝”這指令是否流於“假、大、空”,不能解決任何道德問題?

  2.“不可扮演上帝”這指令若有道德意義,它背後有何神學根據?我們要如何理解上帝,才能推論出人不可扮演上帝這道德結論?為何上帝不容人扮演?

  3. 在以往幾十年,每次西方有科技新突破,便會聽到“人扮演上帝”的指責。“勿扮演上帝”這禁令,是否成為科技進步及增加幸福的阻力?

  4.“勿扮演上帝”這個老掉牙的指令,對21世紀所帶來的挑戰是否能做出適當回應?

  5.“勿扮演上帝”這西方口號,對於當代中國社會及文化是否有任何意義,及能否對未來的中國文化建設有貢獻?

 

二、 “扮演上帝”的多重歧義

  “扮演上帝”這句話在以往三十年於西方時常聽到,由於不同的人,於不同的場合,針對不同的事都會訴諸於此語,所以難免用途歧義。以往也有學者對這指令的三個不同意義作出分析 ,[1] 但筆者認為這些初步分析非常不足夠,因為“不可扮演上帝”這指令曾被用在非常廣泛的場合及問題上,需要更廣泛深入分析。

  首先,約三十年前開始,人開始對醫生於醫療決定中的生死 <p.45> 大權感到擔心,而感到醫生是否不恰當地扮演上帝。基督信仰長久以來認為生死是由上帝所決定的,[2] 但現代醫療科技的進步使醫生可掌控很多維持生命的治療(如人工呼吸器、洗腎器、心肺甦器、人工餵飼技術等),當醫生一旦決定停止這些治療(或因為救治無望,徒勞無功,或因為僧多粥少,治療不夠分配),對於這個決定不滿的人便會指責醫生“扮演上帝”。由於死亡是不可逆轉,當醫生決定停止治療而讓病人死去,豈不就是扮演了上帝決定生死的角色?[3] 最近有名的英國連體嬰判決(2000年9月),法官判決要強制進行分體手術,讓Jodie能活下,而讓Mary死亡,便同樣招來“扮演上帝/天主”的嚴厲批評 。[4] 但有些人則認為在這些情形中要扮演上帝是情有可原,甚至是必須的。因此,近代有些討論醫療倫理或醫生職責的書便乾脆以“扮演上帝”為書名。[5]

  其次,某些人認為有些道德判斷的方式,要求作道德判斷的人有全知,而全知是只有上帝才有,因此這種要求人扮演上帝的道德判斷方式是不可接受的。例如,道德哲學中密爾(J. S. Mill)的後果主義立場,要求完全以後果的整體好壞來決定一個行動的對錯,有學者便認為,認知能力有限的凡人,對一個行動所 <p.46> 將會導致的各種好及壞後果難以肯定估計,因此密爾所提倡的效益計算要求人去做一件不可能的事:扮演上帝。[6] 同樣地,在醫療倫理中,在討論醫療資源的微觀分配標準時,有人提倡以病人對社會的貢獻為判準。可是,有論者認為醫療人員難以把一般病人按其對社會貢獻之多少排先後次序,因為這牽涉到對病人未來人生的預知,對病人以往的功績作蓋棺論定,及對社會的需要或利益何在,有先見之明。要求醫療人員有這些只有上帝才有的全知及高度智慧,是不切實際。[7]

  再者,晚近二十年最常出現的有關扮演上帝的討論,是在遺傳基因工程的激烈辯論中。基於三類不同的理由,反對遺傳基因工程(特別是生殖系基因增強或優生工程)的人認為此舉是要求人扮演上帝,大錯特錯。(1)DNA包含上帝創造生命的“密碼”,是神聖不可解讀;就是可容許解讀,也是神聖不可修改的。誰要去更改它,就是修改上帝的創造及設計,是干預上帝的計劃,把自己當作上帝;這是最嚴重的反叛行為。[8]

  (2)生殖系基因工程影響至日後世世代代,如有差錯,則難 <p.47> 以制止及逆轉。這種科技使人有近乎上帝的能力,但人卻缺乏近乎上帝的知識及智慧;一旦出錯,災難是一發不可收拾,完全失控(如魔法師的學徒﹝The Sorcerer’s Apprentice﹞及科學怪人﹝Dr. Frankenstein's monster﹞這些故事所提示的)。人沒有上帝的知識及智慧,卻要去使用近乎上帝的能力,是非常不智。[9](3)優生基因工程嘗試塑造(糾正、改良)未來子女或市民的生命特徵(他們的天賦本性),以改善他們的命運。但此舉意味著有一小圈子的人,以他們有限及會犯錯的“先見之明”,來操控、設計、及主宰其他人的未來。這種凌駕於人類之上的救世主心態是極度狂傲的,是人想取代上帝的僭權行為。[10] 因此,近代不少討論遺傳基因工程的書或論文都冠以“扮演上帝”為題目。[11]

  <p.48> 最後,當人要作一些影響深遠及廣泛的重大決定時,也被形容為扮演上帝。例如最近有一本討論外交政治的書,研究在國際高峰會議中政治領袖如何抉擇,書名便是《扮演上帝:偉人相議改變世界的七個重大時刻》。 [12] 此外,在道德神學中,若有人主張可擇惡以成善,這種立場也被形容為扮演上帝。因為論者認為為了達到正當目的而不惜選擇壞的手段,是反映了以人力操縱一切的心態,而不是順服上帝。[13]

  在上述那泵h“扮演上帝”的用途中,大都把這片語作貶義用,並且警告人千萬勿如此作。但有些作者卻視扮演上帝為好事,鼓勵人勇敢地去作。[14] 他們或把“扮演上帝”理解為干預自然(Fletcher),或為作帶有重大風險的決定,而不是聽天由命(Augenstein),或為作上帝在世上的代表(Reichenbach and Anderson),或為效法上帝(deBlois et. al.)。連一向強烈反對人扮演上帝的Paul Ramsey,[15] 也承認人可以正確地扮演上帝,即效法上帝。[16]

  綜合而言,經過詳細的文獻檢討後,筆者發現“扮演上帝”共 <p.49> 有以下這11種不同意義:
 
  1. 醫生或法官決定病人的死活;
  2. 於道德判斷中以人有涯之知等同於全知;
  3. 解讀及修改上帝創造生命的密碼(DNA);
  4. 於生殖系細胞基因工程中,啟動近乎上帝的能力,但卻缺乏近乎上帝的知識及智慧;
  5. 於改良人種的優生工程中,有些人嘗試全盤地去塑造或主宰未來人的命運;
  6. 於外交中作一些影響人類既深遠又廣泛的決定;
  7. 擇惡以求成善,為求操縱結果而不擇手段;
  8. 干預自然的運作;
  9. 拒絕聽天由命,作一些帶有風險的重大決定;
  10. 承擔起作為上帝在地上代表的任務;
  11. 效法上帝。
 
  由是觀之,“扮演上帝”一詞實在嚴重歧義,因此有學者認為這詞在倫理學上已再無任何意義,應加以揚棄。[17]

  筆者並不同意這見解。雖然事實上這詞有被濫用的傾向,特別是用作警告時,也許會給人一種“狼來了!”的感覺,但筆者認為只要把“不可扮演上帝”指令的意義釐清,仍有重大道德意義,可恰當回應21世紀所帶來的一些挑戰,及對中國社會及文化有重大提醒。再者,不可扮演上帝這指令是可直接從基督宗教的上帝觀導衍出來,反映出基督宗教上帝觀的一種道德含意,因此不可揚棄。在下文筆者便要逐一處理這些議題。 <p.50>
 

三、 上帝為何不容人扮演?

  為方便討論的緣故,筆者暫時把“不可扮演上帝”的指令解釋如下:有些屬性(如主權、全知)及工作(如創世、救贖)是上帝才擁有及從事,人並不擁有這些屬性及從事這些工作,這正是人神之別。人若想逾越人的定限,去從事一些上帝才可作的事,便是扮演上帝;這是愚不可及,並且會弄巧成拙,因為人不能擺脫他的定限,自我轉化為上帝。因此,在某些事情,人必須有所不為。

  這個“不可扮演上帝”的指令是可直接從基督宗教的上帝觀及人觀導衍出來的,但卻不能從其他神觀(如自然神論、泛神論)導衍而來。因此,在這段落筆者先要解釋“不可扮演上帝”背後的神學論據。

  基督宗教主流神學傳統一直視上帝為一個超越於人及萬有的上帝。在另一篇文章中,[18] 筆者曾詳細分析上帝超越的六個向度,在這堨作簡要重述:

  (1)存有的超越(ontological transcendence)──上帝的存有超越於人及世界的存有,上帝的存有完全相異於人及世界的存有。上帝是自有永有,不是受造(a se,non ab alio),而人及萬物是受造物(ab alio);因此上帝的存有是絕對獨立的,而人及萬物的存有卻依賴上帝的存有。[19] 古典神學論述上帝的超越很重要的一點,也就是上帝存有的獨特性(ontological distinction)<p.51>;換言之,上帝的存有並不等同世界萬物的存有,也不依存於世界萬物。[20]

  (2)性質的超越(qualitative transcendence)──上帝的本性或屬性,是超越於或完全相異於人的本性。歐洲新正統神學指出神人之間有無限性質上的差異,[21] 甚至比之如天地之遙。[22] 古典神學在形容上帝的形上屬性時愛用“全”(omni-)字,(如全能、全知、全在等),及愛用負面的描述(如不朽壞、不變更、無形體、無限等),也正是突顯出上帝性質上的超越,上帝所完全相異於我們之處。

  (3)認知上的超越(epistemological transcendence)──上帝的本性及作為超越於我們的一般理解及認知,聖經中的上帝是完全相異於我們憑宗教經驗及文化思想為憑藉而建構出來的上帝,古典神學論述上帝是一個自隱的上帝(Deus absconditus),上帝之深邃超越我們的理解能力,以致當上帝在ㄔ雃菑v時也必同時在隱藏自己("Deus revelatus atque absconditus),[23] 這也是在表達上帝在認知上的超越。[24]

  (4)言說上的超越(linguistic transcendence)──這一種上帝的超越是緊隨著上述認知上的超越而來的。既然上帝的本性及作為是超越於我們的一般理解及認知,當我們嘗試正面地去言說上帝的時候,必然會發現我們的語言不足以把上帝的本性充分及 <p.52> 完整地表達出來。因此,對上帝的言說必須是辯證的,或是“負面的路”(via negativa)。有關上帝的奧秘,是難以言傳,難以清楚論證(ineffability)。

  (5)道德上的超越(moral transcendence)──上帝的道德完美完全超越於或完全不同於人間的道德完美。聖經說“上帝就是愛”(《聖經•約翰一書》4章8節),但上帝的愛是超越於人間一切的愛;因為人本性的限制,尼布爾認為完美的愛對於任何人來說都是一個“不可能的可能性”(impossible possibility)。[25] 自由主義神學視耶穌為一個完美的道德楷模,我們現在效法耶穌,終於有一天可以臻於耶穌的道德完美;因此,耶穌的道德成就與我們現在的道德成就只是量的差別,而非質的差別。尼布爾反對此說,認為人性的道德限制不能使我們有如此自信,因此他認為若要效法基督,基督的完美不單是我們的盼望,也是我們的絕望,我們永不能臻於基督的道德完美。[26] 上帝是審判者,我們的任何道德成就都會受到一個更完美的善所批判,因此悔罪是正確的道德生活之門。[27]

  (6)社會文化的超越(social-cultural transcendence)──這種超越是上述上帝道德上超越的群體延伸;上帝國度的完美是超越於或完全相異於人間社會的完美。自由神學的特徵之一就是認為人類(至少在基督徒的社會中)的社會生活不斷有道德上的進步,以致上帝的國並不是遙不可及的理想,而乃是可以真正在歷史中得到實現的。尼布爾卻認為這不只是天方夜譚,而且還是惡夢的開始;個人要成為道德 <p.53> 完美的人已是不可能,群體要成為道德完美的理想社會就更不可能,因為群體的道德能力比個體的道德能力更弱。[28] 因此,人若堅決否認自己道德上的限制,自以為有道德上的先見之明,把某一個社會秩序藍圖視為完美並要排除萬難去推行,烏托邦思想便成為暴政的溫床;這種道德上的自大只會釀成滔天大禍。[29]

  堅持上帝與人有根本差異,迥然不同,其中一個重要關鍵是古典神學中的從無而有的創造觀。這創造觀顯示上帝並不是宇宙中存有連鎖系列之極致,上帝與這個世界並非存有上同序。上帝是永琣萓b,此世界卻是從無而有,因此上帝的存有與此世界的存有是迥然不同,彼此屬不同向度,不同序。上帝是萬有的創造者,因此上帝的存有是自成一序,上帝存在的形態是完全獨特,自成一型態。所以上帝是超越萬有,與萬有完全相異。[30]

  “超越”是一個關係辭,說上帝是超越的,並不是就上帝本性其自身而說其超越,而是就上帝與人及萬有的關係來說。從上述六個向度來看上帝超越於人及萬有,就是從六個向度來看上帝是完全相異於人及萬有;上帝畢竟不是受造世界的一部分。既然上帝是超越於人,與人完全相異;和上帝相比,人的最大特徵就是人的先天定限(finitude)。

  相對應於上述上帝超越的六個方面,我們可導衍出人在六方面的先天定限:(1)人在存有上的定限;(2)人在本性上的定限;(3)人對上帝認知的定限;(4)人對上帝言說的定限;(5)人類道德能力及成就的定限;(6)人類社會、政治、文化在完美上的 <p.54> 定限。[31] 在這六個先天定限當中,第一及第二個尤其關鍵。由於神人不同體(上帝的存有是獨特於人的存有,前者既不等同或局限於後者之內,後者也不在前者當中),神人不同質(人性中沒有神性;人性中美善的光輝,不管多強烈,本身並不就是神性),人不論多努力修身,多致力於提升自己的生命境界,也不能自我轉化為上帝,這是人的定限。所謂神人之間有不可踰越的鴻溝,也是指這種存有差序所帶來的定限,指人性不能從量變(擴而充之)而達到質變(人性變成神性),而不是指神人關係或溝通上有鴻溝。因此,在重視上帝超越的猶太教、基督宗教、及伊斯蘭教中,都嚴禁偶像崇拜,嚴禁把任何今生事物去代表這完全相異者。也因此緣故,基督宗教嚴禁人自比為上帝,古典神學自奧古斯丁開始,便把人的自大(hubris)視為眾罪之源。人需要認識及接受自己的定限,不管人的道德修身或文化成就有多出色,人始終不可自比為神;人性中的道德資源不管有多豐富,畢竟有其定限,而不是像上帝般無限。從這個人類道德能力及成就的定限,也可導衍出人類社會、政治、文化在完美上的定限。因為人的定限,人憑自己的能力是不可能在今生時空中建立天國或完美的社會。

  從上述基督宗教主流的神觀及人觀可看到,基督宗教的神學主流是堅持神人之間的間斷性(discontinuity),堅持神人之分不容泯滅。上帝就是上帝,人就是人,兩者涇渭分明,因此,人在世上必須持守一個人生觀,就是人要安分守己,知道及接受人的先天定限,知道及接受人性、人生、及人的群體生活的不可完美性(imperfectibility),於是便要替人的行動劃一範圍及定限,不可逾 <p.55> 越;否則,人就是要嘗試破除這個人神之別,否定人的先天定限,進入上帝的領域,作一些上帝才可作的事,這樣便是扮演上帝,是愚不可及的。

  因此,按照上述的思路,基督宗教的主流神學必然原則性地要求人不可扮演上帝,這是基督宗教的人生觀的一部分。至於在具體細節上,甚洧蒛擐甈陘~算是扮演上帝,則可有待討論。

  在把基督宗教思想與其他宗教思想作一比較之前,先作三點補充討論,免生誤解。首先,不可扮演上帝只是基督宗教人生觀的一部分,而非其全貌。基督宗教的人生觀的另一重要內容是要求人效法上帝(或效法基督)。大部分主流神學家在強調神人相異之餘,也會指出神人相像之處。神人雖然既不同體,也不同質,因此神性與人性之間沒有性質相同的雷同之處,但卻有類比性的肖似關係,因為聖經清楚肯定人是按著上帝形象造的(《聖經•創世紀》1章26~28節)。因此,儘管人神之間有根本性的差異,歷代基督宗教神學家都肯定人是在某種意義上酷像上帝的。雖然,歷代神學家對這個肖似關係有不同詮釋 ,[32] 但至少這顯示歷代神學家在強調上帝的超越性時,並沒有走向極端(上帝與人在任何一方面都有徹底的差別,以致神人之間沒有半點共通之處)。

  按照一種動態的上帝形象觀,人要肖似上帝不是一個既成的事實,而是一個有待開展的工作,是人生命提升的目標。但是,人神雖然相像,但紿終人神有別;因此,人的生命不管提升到何等境界,人還只是在一定限制內肖似上帝,而不能轉化為上帝。換言之,人只能像天,而不能一舉手、一投足,就是天。“不可扮演上帝”的指令是針對人的狂傲(hubris),而“效法上帝”的指令 <p.56> 卻是針對人的怠惰(sloth);兩者皆是罪的主要表現形式。[33] 因此,這兩個指令是角色不同,但同樣重要,不可偏廢。人之所以會怠惰,是因為人不願提升生命;目中有神,但卻不願親近神。因此,上帝邀請人去效法上帝,在提升生命中要有所作為。人之所以會狂傲,是因為人在提升生命時目標過高;目中無神,自比為神。因此,上帝警誡人勿扮演上帝,在提升生命時也要有所不為。當我們在強調勿扮演上帝時,不要遺忘與它互補的效法上帝,否則便流於消極,阻礙科學進步。

  其次,歷來基督宗教的上帝觀都包含上帝的護佑(Providence),指出上帝在創造天地萬物之後,對這被造世界仍不斷地看顧、維護和治理。換言之,上帝在創造天地萬物後並不是一直在享受安息,對此世事物不再過問(這是自然神論的論調);相反地,上帝仍積極地去照顧這世界。傳統神學把上帝的護佑分為三部分:保養、治理、協合 ;[34] 在本文中我們要強調的是“協合”。[35] 上帝的護佑這教義要指出這宇宙穹蒼並不是一個獨立自存 <p.57> 的系統,天地人物並非孤伶伶地存在;其實這世界的創造者也無時無刻在照顧料理這世上一切事與物。但這並不表示人在世上只是傀儡,一舉一動完全受玩木偶戲的人所操縱;或只是棋盤上的兵卒,無聲無息地隨下棋者的心意擺佈。相反地,人是上帝的協助者和合作者(co-worker),我們協合上帝的護理。

  所謂神人協合並不是說上帝作一半,人作一半;而是說,從人眼中看來百分之百是人(或其他物體)所作的事,同時百分之百也是上帝在作。換言之,雖然上帝百分之百在掌權、保養、及治理,這被造世界中大部分時間百分之百還是同時由次因所引起的;上帝的護理這個教義並沒有說次因只是海市蜃樓而已。德文有一種說法說得很好,Allwirksamkeit Gottes(一切都是上帝的工作)並不表示Alleinwirksamkeit Gottes(只有上帝獨自在工作)。因此,按照這個協合的上帝護佑觀,人要參與上帝對這世界的治理,我們的行動要反映出上帝的治理(效法上帝),所以人應自強不息,陽剛進取,盡上一切合理的人事和努力,果敢去作一些艱難的決定,改變不良的現狀,而不是聽天由命,事事順其自然。

  “不可扮演上帝”的指令勸人要承認人的先天定限,不可揠苗助長;效法上帝及神人協合的護佑則鼓勵人不要懶散,不可守株待兔。前者勸人有時要有所不為,後者則鼓勵人有時要大有所為,二者是互補的。

  最後要澄清的是,基督宗教的主流上帝觀雖然強調上帝超越於人世,但上帝與萬有的關係卻非所謂“純粹的超越”。[36] 基督宗教的上帝並非抽離於世界之外,高高在上,冷漠超然,不介入人世。這樣一個冷眼旁觀的上帝,只是歐洲˙X時期自然神論的上帝觀,歷代主流神學都不是這樣來看上帝。基督宗教神學家長期 <p.58> 以來都強調這個超越的上帝,也是一個於世界臨在或同在(omnipresent)的上帝,[37] 與人相近、相親、相通。雖然聖經的作者及歷代神學少用本體論的語言(內在、內存)來表達上帝臨在於人,但並不因此就表示基督宗教的上帝是純粹超越的上帝。基督宗教的上帝是一個人格神,因此上帝的臨在,也是採用人際相交的語言來表達(如佑理、立約、拯救等)。因此,與人完全相異的上帝,也是一個俯就與人相親的上帝(臨在或同在的上帝)。[38]

  綜言之,上帝的超越與上帝的臨在都是描述上帝與世界的關係。認信上帝是超越的,就是肯定上帝並非受造世界的一部分(而不是空間性地描述上帝存在於世界之上或世界之外);上帝與人不單不同體,也不同質,因為上帝與人是存有上不同序或不同向度的。認信上帝是普遍臨在的,就是肯定上帝雖非這受造世界的一部分,但卻臨在於世,參與及投入人世,對人有情、有愛、有感通。上帝的超越是表達了上帝與人世的獨特性,而上帝的臨在是表達了上帝與人世的關聯性。因此,上帝的超越與上帝的臨在根本不是互相排斥,也不是零和遊戲,此消彼長,衝突對立;相反地,這兩者是相輔相成,相得益彰。因此,上帝的超越和上帝的臨在之分別,不能用外在與內在、遠或近、離或合、隔或通等相互排斥的方式來表達。神人相異,並不意謂神人為二;神人之間在存有形態上涇渭分明,並不意謂神人之間在關係及溝通上隔絕對立。換言之,“不可扮演上帝”的指令,並沒有以與上帝“一刀兩斷”為沈重代價。<p.59>

 

四、 人要扮演天

  正如前述,“不可扮演上帝”的指令是以一個特定的神觀及人觀為前設。別的神學或宗教思想,如不堅持上帝的超越(終極存有與人完全相異)及人的先天定限,便不會導衍出“不可扮演上帝”這人生觀。茲以當代海外新儒家的宗教性儒學為說明。[39]

  首先,當代海外新儒家雖然自稱他們的宗教形態是“內在超越”,但若以上述上帝超越性的尺度來衡量,當代海外新儒家所言說的天,是一點都不超越。新儒家對於天嚴重缺少了“完全相異者”的意識,因為新儒家堅持天人同一、天人同體、天人同質。新儒家的天,無論在存有上及性質上,都並不超越於人的心性;因此,在認知上、言說上、道德上、及社會文化上,這個天也並不超越於人的心性。新儒家的天並非“完全相異者”,因為新儒家在本體論上堅持天與人其實是同一本體,在宗教認識論上堅持內省人的道德心性,是認識天的既必然也充分條件。因此,這個天並不會如奧托所說,是“完全超出了通常的、可理解的與熟悉的範圍”,使“心靈充滿了茫然的驚奇與驚愕”;透過盡心知性知天的進路,新儒家沒想過面對天時會“退縮到呆若木雞般的驚詑之中”[40]

   <p.60> 正如唐君毅及劉述先都同意,新儒家的宗教立場是較接近西方的泛神論。[41] 可是,從西方主流基督宗教神學看來,泛神論之所以被斥為非主流神學思想,就正因為泛神論為了要強調上帝之內存於世界之內,而不惜放棄了上帝的超越性。

  其次,當代海外新儒家否定人有先天定限。正如牟宗三說,“由超越的遙契發展為內在的遙契,是一個極其自然的進程。前者把天道推遠一點,以保持天道的超越性;後者把天道拉進人心,使之‘內在化’,不再為敬畏的物件,而轉化為一形而上的實體。……不再要求向上攀援天道,反而要求把天道拉下來,收進自己的內心,使天道內在化為自己的德性,把人的地位,通過參天地而為三的的過程,而與天地並列而為三位一體,換句話說:把天地的地位由上司、君王拉落而為同工,僚屬。” [42]

  既然天人同體,天人同序,人的地位與天齊,人心性所擁有的能力或潛能即是天的能力,因此新儒學必然地強調人的浩大能力,而不談人的定限。“但原則上理性終可克服罪惡,如上帝可克服撒但。在基督教,凡上帝所擔負的,在儒教中,即歸於無限過程中無限理性之呈現。所以這不是樂觀與否的問題,乃是理上當如何的問題。”[43] 牟宗三後來在另一本書中稱呼這個宗教的型態為 <p.61>“道德的宗教”;儘管在經驗事實的層面人是有限的,但就其宗教世界觀而言人卻是無限。“在儒家,道德不是停在有限的範圍內,不是如西方者然以道德與宗教為對立之兩階段。道德即通無限。道德行為有限,而道德行為所依據之實體以成其為道德行為者則無限。……其個人生命雖有限,其道德行為亦有限,然而有限即無限,此即其宗教境界。”[44]

  綜言之,唐君毅與牟宗三皆從宗教角度來詮釋儒學的天人同體說。既然天人同體、天人同序、天人同一,這個天是徹底內攝於人性中(所謂“內在超越”),而人的潛能即天的能力,因此人的道德潛能是無限、無窮、無盡、及無止息的。人的善性終可戰勝世上的惡勢力,因為上帝終必戰勝魔鬼。同樣地,杜維明坦然地指出,“宋明儒家有關心的無限感受性的信奉,決不是一種浪漫主義的見解,乃是有意識地試圖賦予人性一種上帝般的創造性。”[45] 因此,杜維明自己也主張,“儒家的宗教性是經由每個人進行自我超越時具有無限潛在和無可窮盡的力量而展現出來的。”[46] 在人性中有“用之不竭的內在資源”,有“不可窮盡的可能性”,可以提供“一種內在昭明的無休止過程”。[47] 這種對人的宗教自信,也是臺灣年青一代新儒家追隨者的特徵之一。[48]

  當代海外新儒家既然肯定天人同一、天人同體、天人同質、天人同序,當然也主張天人共事,人的活動範圍與天齊,沒有禁區、<p.62> 沒有不可進入的領域,沒有不可踰越的邊界。人要德配天地,參天地,贊化育,與天地參,所以人一定要扮演天;事實上,人就是天,根本無需談“扮演”,否則便是天人有隔。

  簡言之,基督宗教的主流神學認為上帝是超越而不內在(但卻臨在),人是有先天定限,所以人雖然要效法上帝(類比性地酷像上帝),但卻不能扮演上帝(以己為上帝,作只有上帝才可作的事)。當代海外新儒家的天卻是只內在而不超越(雖然天仍是終極實在或存有),而人是擁有無窮無盡的潛能(天的能力),所以人別無選擇,一定要扮演天,要一舉手一投足都是天,這是人的責任。

 

五、 對“扮演上帝”的正確理解

  在上文筆者嘗試指出,“不可扮演上帝”這人生觀,是由基督宗教的神學所引申出來,並且不能從迥異的宗教思想導衍而來。因此,下一個任務就是要把“不可扮演上帝”的明確意義及正確用途作更細緻的分析,免致這指令成為一個“假、大、空”的口號。

  正如前述,在討論遺傳基因工程時,時常有人用“扮演上帝”這話來警告人勿輕舉妄動。因此,當美國“總統委任醫學、生物醫學、及行為研究中的道德問題研究委員會”在制定其報告書《移接生命》之前,特別用心思嘗試去理解究竟“扮演上帝論證”是怎樣一個反對論證。該委員會對於一些指控遺傳基因工程是扮演上帝的講法不予認同,但對其中一個理解“扮演上帝”的方式則採贊成的態度。按照這種理解方式,“扮演上帝”並非一個要來結束辯論的皇牌,而是一個極其重要的提醒,提醒人非全知,且會作錯誤判斷。“勿扮演上帝”其實是提醒人“知汝自己”,要承認人的理解力及預測能力皆有極限,不要過分自信,以為人能準確預測一切會發生的後果,及有足夠應變能力去化解一切可能因 <p.63> 出錯而帶來的危機。[49] 這個詮釋有一個優點,就是從大處著眼,而不是把“不可扮演上帝”的指令當作一個指引特定具體行動的道德規範。但這個詮釋也有一個弱點,就是把宗教因素淡化。

  筆者認為,三十年前美國基督教倫理學大師Paul Ramsey在其《加工人》一書中所提出的見解,還是值得考慮。在這本討論基因操控倫理的名著中,Ramsey提出其名言:“當人尚未學會做人之前,人不應扮演上帝;當人學會做人之後,人就不會扮演上帝”。[50] Ramsey知道這話會令某些人誤會,以為他主張守株待兔,以不變應萬變;所以他解釋說,於重要關頭時,人當然要挺身而出,作果敢決定,承擔責任,而不是逃避或畏首畏尾;但是這個責任必須與受造物身分相稱。Ramsey也知道這個指令有流為敬虔標誌,對道德抉擇無甚明晰建樹的危險,[51] 所以他主動澄清,“不可扮演上帝”這指令本身並沒有提供指引具體行動的特定道德法則;要找這些法則,還得回到各類道德問題的領域中。但是,這些特定的法則及抉擇卻必須處於一個更廣闊的“終極脈絡”來理解,而“不可扮演上帝”這指令所提供的就正是這樣的“終極脈絡”。[52]

  用另一種話來表達,筆者認為“不可扮演上帝”所表達的是一種世界觀。而不是一條道德法則。當代美國基督教倫理學者Allen Verhey也是從這角度來為Ramsey辯護,把這指令詮釋為一種“對世界的視野”(perspective on the world)。[53] 他進一步把“不可扮演上帝”的世界觀分析為四個要點:(1)上帝才是上帝,<p.64> 人不是上帝,(2)自然界是上帝所賜,人應尊重及培育,而不是征服,(3)知識並非為了權力,知識可以超越應用,(4)宇宙人生痛苦之源並非在人以外的自然,而是在人以內的狂傲和怠惰。從這個世界觀本身我們不能直接導衍出任何道德指引,但只要和處境分析(如生育、醫療)結合,這指令便蘊含一些禁制性的道德規範。[54]

  綜言之,雖然很多人把“不可扮演上帝”這指令當作十誡中第二塊法版的誡命來使用(用來禁止科學家重整人類基因,禁止醫生決定病人生死),它的正確用途應是更接近第一塊法版的誡命,特別是第一誡:“除了我以外,你不可有別的神”──包括以人自己為神。扮演上帝之所以是一項嚴重的罪,不是因為人破壞了人與他人或人與自然的正當關係,而是因為人破壞了人與上帝的正當關係。

  筆者並且認為可以把Verhey的詮解更往前推一步,從“不可扮演上帝”的世界觀中提煉出一個人生觀,有以下各點:

  (1)承認人的定限──正如在上文所解釋,基督宗教的神學思想強調人和上帝比較,人是有多重定限。在這個“不可扮演上帝”的思想中,特別值得我們注意的是人在道德上的定限(人類永不能臻於道德完美,操控先進科技的人在道德能力上並不一定先進),在社會文化上的定限(人類永不能建立完美的社會;若有人以為掌握了完美社會的藍圖,必會排除萬難去推行,於是烏托邦思想反成為暴政的溫床),及生物上的定限(人是必死,而且會生病、衰老、機能退化;人體既非百毒不侵,也非刀槍不入,人會受傷,甚至殘障)。反抗這些定限,嘗試克服這些定限,超越這些定限,就是人想扮演上帝的起步點。(所以有學者把“勿扮演上 <p.65> 帝”視為承認極限的比喻性語言。[55]

  (2)告誡人勿傲慢──自奧古斯丁開始,西方神學一直把傲慢(hubris)視為眾罪之源,而傲慢的主要表現是把自己抬高至與神同等,這其實就是扮演上帝的一種。傲慢也表現於人過分自信,高估人的能力及成就;上述美國總統委任委員會報告書中,就是從這個“知汝自己”的角度來詮解“人勿扮演上帝”。可見,把自己抬高至與上帝同等,希望得到上帝才有的屬性,希望作只有上帝才可作的事,畢竟仍是理解傲慢的主要考慮。因此,我們可以從這個角度來理解“扮演上帝”。只有上帝才可以作的事包括幾種,創造及拯救人類是其中二項,現分述如下。

  (3)告誡人勿扮演創造的上帝──儘管人不能如上帝般從無而有地創造萬有,但人會期盼如上帝般促成一個新的創造,創造新人,創造完美的秩序(透過設計、操控、及工程使人臻於完美)。為了要建立政治社會的烏托邦,人會嘗試透過政治社會工程,去使自己成為完美社會政治秩序的創造者。為了要建立生物的烏托邦,人會嘗試透過基因工程,使自己成為完美生物秩序的創造者──創造新伊甸園和新亞當。[56]

  (4)告誡人勿扮演拯救的上帝──有人自視為全民族甚至全人類的拯救者,於歷史中屢見不鮮。於高科技時代,這種心態也時常出現。於近代西方科技發展史中,有人把科技視為解放人類 <p.66> 的工具,可克服人的限制,幫助人解決一切的困難;這種對科技的崇拜,就是把科技視為人類的拯救,[57] 而有些科學家更以人類的拯救者自居。於是,他們主張凡是科技上可為的,都應百無禁忌去加以運用,受科技的指令(the technological imperative)所支配。

  筆者相信上述四點“不可扮演上帝”的人生觀,對21世紀的一些挑戰是饒有意義的(詳見下一段落)。在這堨作一總結:扮演上帝,關鍵並不是哪一種特別行動,而是哪一種人生態度。正如亞當夏娃偷吃“禁果”而犯罪,他們之所以犯罪,不是因為食禁果這個進食行動,而是在他們要吃禁果的意圖和動機──希望眼睛明亮,能如上帝一樣擁有各種知識(《聖經•創世記》3章5節)。[58] 扮演上帝是人在行動上有所逾越,進入禁區,但這個禁區的邊界不是用自然領域(如DNA、生殖活動、生命的生死)來界定,而是用人神關係來解釋。很多人對“扮演上帝”應用錯誤,正源於這混淆。[59]

 

六、 21世紀中扮演上帝的誘惑

  一句語熟能詳的話說:“正如二十世紀是物理學的世紀,21世紀 <p.67> 將會是生物學的世紀。”[60] 分子生物學尤其為大家的焦點;生物基因工程、人類基因組計劃、複製(克隆)技術等新突破,將會在這一個新世紀中帶來深遠的影響。因此有另一句話說:“牛頓物理學讓我們理解上帝創造宇宙的語言,遺傳學(特別是對DNA的全面解碼)讓我們理解上帝創造生命的語言。”

  新科技的重大突破,可以為人類提供新服務,但也會使人蠢蠢欲動。因此,筆者認為21世紀將有以下這些扮演上帝的誘惑:

  (1)從遺傳基因工程到新創造──人可以對兩類遺傳基因進行操控:體細胞中的遺傳基因,及生殖系細胞中的遺傳基因。改變前者,只會影響當事人;改變後者,將會影響當事人的世世代代。改動遺傳基因也可有兩個不同目的:治療(根絕遺傳性疾病),及增強工程(enhancement,使人的體魄及心智有所改良)。因此,遺傳基因工程大致可分為四類:體細胞基因治療、體細胞基因增強工程、生殖系細胞基因治療、生殖系細胞基因增強工程。第一類的基因工程爭議最少,因為與一貫的醫療宗旨一致;此舉雖然是干預自然,但卻是糾正自然生命中的錯亂情況。因此,只要技術安全(目前還不能擔保),及視遺傳基因為身體的一部分,並沒有與別不同的神聖性,不少神學家都贊成體細胞基因治療。[61] 上述第四類的基因操控則爭議最大,因為一方面既牽涉到生殖系 <p.68> 細胞中的基因,所帶來的改變會綿延到所有後代,幾乎不可逆轉地影響到將來的世代;另一方面,其操控用意非為治病,而是為了改良人種,為了優生。[62]
  
  雖然優生遺傳基因工程於納粹德國期間弄到在國際上聲名狼藉,而且於戰後又有時會與種族主義結合(例如說白人的遺傳基因比黑人的遺傳基因優良),以致現時在主流社會沒有很強的聲音;可是,這種遺傳基因優生工程思想在本世紀將會日益壯大,理由如下。研究科學史的學者發現,遺傳優生的思想在科學思想史中已醞釀了一段長時間。[63] 其中特別是德國遺傳學者Hermann J. Muller的思想尤其令人關注。他和其他遺傳學者都認為,人可以透過基因工程改良人種,自我控制及引導人的進化,以臻完美。因此,人類可因此成為新人類的創造主,從事新的創造,或第二次創造,[64]  <p.69> 人因此可以像神一樣。[65] 這種觀念,是近人如Joshua Lederberg(諾貝爾獎得主,士丹佛大學遺傳學教授)於1967年也主張:“作為操縱者,人過於是上帝;作為物件,人過於是機械”。[66] 再者,人類基因組計劃於2000年6月宣佈已大致完成,而參與的部分科學家認為,人類基因組中的確有不少瑕疵;待充分認識後,可加工使之完美。甚至有人用宗教的語言,說人在墮落後遺傳基因組也受到損壞,將來可以透過基因工程使人恢復至昔日原初之完美。[67] 這些思想,都帶有人是新的創造者或拯救者之意,這就是人要扮演上帝。[68]

  換言之,筆者並不是把所有遺傳基因工程視為扮演上帝;如上述,筆者原則上贊成體細胞基因治療。筆者也不把所有生殖系細胞的基因操控等同為扮演上帝,雖然有些筆者所尊敬的基督教倫理學學者有此主張。[69] 只有當有些科學家把生殖系細胞基因增強工程,視為創造新的人類、或第二次創造、或拯救人脫離基因墮落及進入新的伊甸園,甚至明言這是一項酷像上帝的偉大工程,才算是扮演上帝。

   <p.70> 最近普林斯頓大學生物學教授李•希爾佛,更旗幟鮮明地於《重建伊甸園》這本書中為遺傳優生工程打氣。身為一位遺傳學家,他對生育遺傳學在將來的應用充滿信心及十分樂觀。他認為首先,透過把動物的某些獨特基因移植至人類的基因組,人的觸覺能力可大大增強(如可以看到紫外線及紅外線)。人的身體可以於黑暗環境中發光(取自螢火蟲及深海魚的基因),也可發電(取自鰻魚的基因),偵測磁場(取自鳥類的基因),得到靈敏嗅覺(取自狗的基因),及發放和感受反射高頻率的聲波,以致在漆黑中仍可 “看見” 物體(取自蝙蝠的基因)。[70] 換言之,人皆可以成為 “千理眼” 、 “順風耳”!再者,科學家更可以於實驗室中製造嶄新的人工合成基因,大幅擴大人類的基因組及人的天賦能力。[71] 因此,希爾佛更預言在將來人類會漸漸分化成兩類人:自然人(Naturals)、及基因富裕人(Gene-enriched, or GenRich)。後者由於不斷接受生殖系細胞的基因增強工程,身體內將會增加額外一對的染色體(換言之,是一共24對),以容納經過特別設計的基因。由於基因富裕人是經過精密改良的優生人種,各方面的天賦能力皆屬 “超重量級”,於是慢慢便出現物種分離(species separation),形成一個全新物種,如人之於黑猩猩也是一個全新物種一樣。[72] 如他所言:
 
  在遙遠的未來紀元,將存在一群智慧特殊的高等生物。雖 <p.71> 然這種高等生物的祖先可追溯至智人(homo sapiens),但他們與現今人類的差異程度,是正如現今人類與太初於地球爬行的微小腦袋毛蟲之間的差異。這些毛蟲進化至現今人類約需時六億年,然而從現今人類自我進化成這種超級智力的高等生物,需時卻不很久。[73]
 
  當這種高等生命(基因富裕人)回頭一看太初混沌初開時所發生的事,也就是智人所認為是上帝的鬼斧神工創造,其實都是他們能力所及的事![74] 因此,希爾佛教授把他這本書命名為《重建伊甸園》,更是清晰地表示了人要創造一個新人種的雄心。這是在創造上人要扮演上帝。[75]

  希爾佛這種 “新亞當” 構思,其實是尼采超人哲學的生物學翻版,而且是早已有人提出。在《重建伊甸園》出版前的十八年,已有另一位分子生物學家William Day提出人可以人為地促進自己的演化,使人類進化為 “終極人” (Omega Man);這是一個新的物種,擁有被今天人類視為超自然的能力。[76]

  這些要創造新亞當的企圖,如英國當代女哲學家Mary Midgley 所分析,是極度不智的,因為創造新人種能拯救人類嗎?創造新人種,完全無助於解決人類目前面對的困境(如世界饑荒、核子戰爭、種族衝突等)。[77] 難道我們要重蹈歷史覆轍,迷信某些超 <p.72> 人可以拯救人類嗎?透過基因增強工程來創造一個新人種,是一種盲目的創造,也是一種危險的拯救。基督宗教提醒人不要扮演上帝,增加我們對這些引誘的警覺和敏感,使人可及早抵抗這些引誘。

  遺傳基因優生工程,使人渴望能生育“完美的嬰孩”。[78] 事實上,追求近乎完美的嬰孩,已老早透過生殖科技進行了二十多年。由於人工授精程式簡單,在私人診所也可以進行,所以“精英精子庫”便應運而生,為不孕及富有的夫妻提供“質量高”的精子。於是,借種便成配種,人工生殖變成優生生殖。[79] 最引人觸目的“天才精子銀行”位於美國加洲Escondido市,成立於七十年代。據一項調查,於1987年,該“生殖選擇庫”已擁有五位諾貝爾獎得主及其它傑出人士的精子,促成了37個小孩的誕生。[80] 該“生殖選擇庫”的正式名稱為Hermann J. Muller Repository for Germinal Choice;用了上文提及提倡優生基因工程的Muller教授為名,其促成優生的心可謂彰彰明甚。[81]

  (2)從人工生殖到克服人的生物定限──人的定限來源之一是人的生物性;作為生物,人的自由是受到血肉之軀所限制。在生殖方面也如是,人的生殖自由是受到多重生物限制:只能透過交 <p.73> 媾進行、只能於有生育能力時期進行、必須與異性結合等。生殖科技的開發,重要的推動力是來自醫療動機(協助不育夫妻也可以為人血緣父母),但也來自征服自然的雄圖壯志,提倡生殖自由的人,希望透過生殖科技使人能克服上述的生物限制,主宰自己的生殖命運。[82] 透過他精人工授精、體外授精、卵子捐贈、胚胎捐贈、代孕母等安排,任何人士(並不限於不育男女)都可無需透過交媾而生育,使生育關係脫離性關係。再者,失去肉身生育能力的人(如停經的女性),也可透過他人的卵子、精子、或胚胎捐贈而生育。甚至連死人也可以生育;任何人士可透過預先冰藏的卵子(於上世紀為不可能,但於本世紀將會成功)、預先冰藏的精子、或預先冰藏的胚胎,與死去的配偶共同生育。再其次,1997年轟動全世界的“體細胞核移植技術”(俗稱複製或克隆),若用在人身上(筆者相信“複製人”一定會在本世紀出現),更可使人無性生殖(完全不需要男女兩性配子的結合而生殖)。於是,人的生殖不但可擺脫與異性交媾的限制,更可擺脫與異性“合資”(陰陽和合)的限制。透過無性生殖,人終於能征服“天地之不仁”,使人從有性別之分的肉體中得到解放,充分駕馭人的生殖能力,使人終於能成為主宰自己生殖命運的主人翁。

  筆者並非把所有人工生殖及無性生殖等同於扮演上帝,但正如上文所述,假如鼓吹及進行這種生殖活動的意圖和動機,是想反抗、克服、及超越人的生物限制,征服人的軀體(embodiment),這種要攻克戰勝人的定限的思想,就是要扮演上帝的起點。

  (3)從安樂死到克服人生存境況的定限──荷蘭的上下議院相繼於2000及2001年通過讓安樂死合法化,新法律於2002年開始生效,使荷蘭成為全世界第一個安樂死於全國都可合法進行的 <p.74> 國家。[83] 荷蘭安樂死的步伐走得很快,不但只有絕症的病人可申請,任何有不能忍受的痛苦及止痛無望的人也皆可用安樂死來結束生命。剛開始,不能忍受的痛苦只限於肉體痛苦,但於1994年一宗司法裁決卻打開新的局面,最高法院裁定心靈痛苦(psychic pain)只要對當事人是無法忍受及止痛無望(“於一段合理地可預測的將來止痛無望”),也可成為申請安樂死的必然條件之一。

  案件事緣Hilly Bosscher女士因婚姻失敗,遭丈夫虐待,再加上兩名兒子皆相繼於20歲那年死亡(長子自殺、次子死於癌症),於是她便要求精神科醫生(Chabot)協助她死去。醫生雖然想給她精神治療,但為她拒絕,死意堅定且持久。Chabot醫生最終順她意思,為她注射毒液;她死時50歲,身體健康。[84] 這件個案驚動世界,因為以心靈痛楚之名求死,其實是因為受不了人生中的一些打擊,及認定一個受創傷的生命是不值得再活下去。這求死的意念假定一種人生觀,就是只有當人生無重大痛苦煎熬才是一個值得活的人生。可是,這意念卻隱含一種拒絕生命定限的人生觀。人生中不如意事十之八九,而這些不如意事又會使人心靈受創傷,受痛苦煎熬(失戀、單戀、升學不如意、婚姻失敗、事業失敗、其他挫折),這正顯出人類生存境況的定限。人會受傷,會受苦,會有所失,“怨憎會,愛別離”(佛教八苦之二)。人生中不能事事如意,這都顯示人的脆弱,人的定限。假如我們要用死亡來逃避人生的苦難,就正顯示我們不願意承認人存在境況的定限,及用死來反抗人存在境況的定限(“我若死了,便不需要 <p.75> 再受這些苦”)。

  此外,也有一些個案顯示,人若嚴重受傷但無生命危險(如因意外而導致四肢癱瘓),也會有人要求安樂死。也有人因為衰老退化(如剛診斷到阿氏老人癡呆症,但尚未發病),要求馬上安樂死。所謂“寧為玉碎,不作瓦存”,當玉與瓦的分界是以身體健康的程度來區分時,也就是拒絕接受人生物的定限。

  人若謙卑,承認自己是來於塵土及歸於塵土的受造物,便會泰然接受人的定限。拒絕接受人的定限,透露出人的一些傲慢,而這又是扮演上帝的溫床。

  安樂死在荷蘭合法化後,相信本世紀會有其他國家效尤,這個扮演上帝的誘惑也會蔓延至世界各地。

  正如上述討論遺傳基因工程及生殖科技的進路,筆者並不把所有結束他人的性命及自我結束生命的行動視為扮演上帝。事實上,筆者贊成在某些極端情形中可為了結束他人痛苦而他殺(如《紅高梁》中羅漢大爺殺了日軍俘虜,及羅漢大爺被徒弟孫五活人剝皮,要求一刀把他捅死)[85] ,也贊成在某些極端情形中,為免他人受殺戮而自殺(如在抗拒納粹德軍的戰爭中,盟軍將領若不慎被敵軍俘虜,為避免忍受不住酷刑而泄漏軍機,應果斷地自殺 [86])。把追求安樂死的意念視為扮演上帝之起點,只限於明確地以死來拒絕承認人的定限的情形中。[87] <p.76>
 

七、“勿扮演上帝”與中國

  正如上述,“勿扮演上帝”這指令不單是基督宗教主流神學所要求的,是獨特的,也是有意義的,且能針對21世紀的一些挑戰而提供發人深省的提醒。雖然西方有些基督徒及學者有濫用這指令的傾向,責其然而不說明其所以然,[88] 流於口號化;因此有倫理學者認為應把“勿扮演上帝”此語驅逐於應用倫理學的境外。[89] 筆者在上文嘗試替此指令作出平反,並指出其包含的人生智慧仍是值得當代人所珍惜的。“勿扮演上帝”這宗教符號,是西方社會用來自我提醒的“心之習”,在功能上能增強人對傲慢的警覺。

  在中國文化及社會,一樣有扮演上帝的引誘;在上一世紀,更加釀成文革的悲劇。據張灝的分析,中國在上世紀的革命傳統是緣於西方及儒家兩種“對人性與人力的無限樂觀與自信”,這兩種“人極意識”於“五四”前後匯合。
 
  這種合壁的‘人極意識’,毛澤東早年在湖南師範念書時寫的劄記,就已經顯露出來。一方面是對人力的崇拜,另一方面是蘊有強烈道德理想主義的‘聖人情結’。因此,它在當時曾經說出這樣的話:‘服從神,何不服從己?己即神也,己之外,尚有神乎?’這種‘人的神化’的觀念,不是毛澤東獨有的,而是在二十世紀前半期中國知識界有相當代表性的思想趨勢,深深地影響著中國現代的革命傳統。……現在文革 <p.77> 已成過去,革命傳統也逐漸從歷史隱退,人類能否真正汲取這份革命的教訓?這是下一個世紀,也是下一個紀元(千年),給我們的考驗。[90]
 
  在上一世紀,中國人扮演上帝,從事社會政治工程,圖建構政治社會烏托邦,而一敗塗地。中國人因科技落後,於上世紀沒有討論或從事基因工程,建構生物的烏托邦。但近期改革開放後,中國科學家開始急起直追,自信增加了,口吻也傲慢了;例如中國科學院的何祚庥院士,在評論部分西方人對“克隆”技術之反應時,這樣說:

 

  克隆技術的出現能的發現。科學的重大,是生命科學中的重大發現,有些人甚而比喻為相當於物理學堶鴗l發現和重大發明,應該激起人類的欣喜,應該慶幸人類又掌握了可以為人類謀取幸福的一種新技術。但是,克隆技術的出現,卻引來一連串“天將要掉下來的擔憂。”支援這種怪論的不僅有宗教家、哲學家、某些缺乏遠見卓識的政治家,甚而還包括某些生物學家,醫學家以及某些行政管理人員。這才是真正的“咄咄怪事”!……遺憾的是,從克隆問題的爭議中,人們不難發現,“反科學主義”的思潮,已經滲透到一部分生命科學工作者的隊伍之中!生命科學家們,還是勇敢地向“上帝的權威”挑戰吧![91]
 
  <p.78> 有些西方人提醒人不要扮演上帝,何祚庥卻像尼采一樣鼓勵人去挑戰上帝,背後正反映了兩種不一樣的人觀。

  中國思想文化似乎缺乏抵抗扮演上帝引誘的資源。上文討論及當代海外新儒家的思想,這些新儒家揚言要使儒學現代化,使儒學成為科學及民主的思想資源,但竟然“虛構了‘自我’的無限的超越力量”,[92] 真教人失望。有些學者提出可發揚孔子的“畏天”精神來制衡中國人的過度自信及樂觀毛病;[93] 但現代中國人和孔子是活在兩個極不相同的世界,如何引孔子的“畏天”意識為今用實在很成疑問。

  中國人實在需要基督宗教的“勿扮演上帝”人生智慧;可是,沒有基督宗教的上帝信仰,似乎又無法為這人生智慧提供穩固基礎。也許伊凡說得對:“若沒有上帝,什炯ㄔi以做。”

[1] 94President's Commission for the Study of Ethical Problems in Medicine and Biomedical and Behavioral Research, Splicing Life: The Social and Ethical Issues of Genetic Engineering with Human Beings (Washington, D.C.: United States Government Printing Office, 1982), pp.53-60; Ted Peters, Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom (New York and London: Routledge, 1997), pp.10-11; Ted Peters, ed., Genetics: Issues of Social Justice (Cleveland: Pilgrim Press, 1998), p.29.
[2] “你們如今要知道:我,惟有我是神,在我以外並無別神。我使人死,我使人活;我損傷,我也醫治,並無人能從我手中救出來。”《聖經·申命記》32章39節。
[3] John Broome, "Selecting People Randomly, " Ethics vol.95, no.1 (1984): 52; William Grey, “Playing God,” in Ruth Chadwick, ed., Encyclopedia of Applied Ethics (San Diego: Academic Press, 1998), vol. 3, p.525.
[4] The Christian Institute, "The Jodie and Mary Twins Tragedy: Judges Must Not Play God," http://www.christian.org.hk/PressRelease210900.html.
[5] Leroy G. Augenstein, Come, Let Us Play God (New York: Harper & Row, 1969); C.A. Frazier, ed., Should Doctors Play God? (Nashville: Broadman, 1971); Robert Marion, Learning to Play God: the Coming of Age of a Young Doctor (New York: Fawcett Book Group, 193); R.C. Sproul, Playing God: Dissecting Biomedical Ethics and Manipulating the Body (New York: Avon Books, 1997).
[6] John Herman Randall, "The Wrong and the Bad," The Journal of Philosophy, (1954): 773.
[7] John F. Kilner, "Health-care Resources, Allocation of, II. Microallocation," in Warren Thomas Reich, ed., Encyclopedia of Bioethics, rev. ed. (New York: Simon & Schuster Macmillan, 1995), p.1077.
[8] Ted Howard and Jeremy Rifkin, Who Should Play God? : The Artificial Creation of Life and What It Means for the Future of the Human Race (New York: Dell Publishing Co., 1977); June Goodfield, Play God: Genetic Engineering and the Manipulation of Life (New York: Harper & Row, 1977); Patrick Dixon, The Genetic Revolution (Eastbourne: Kingsway Publication, 1993), pp.26, 182; 此外參Ronald Cole-Turner, The New Genesis: Theology and the Genetic Revolution (Louisville: Westminster/John Knox Press, 1993), pp.44-45; Robert Wachbroit, "Genetic Engineering: Human Genetic Engineering," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.939; Nanette Newell, "Biotechnology," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.283; Rebecca S. Eisenberg, "Patenting Organisms," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.1912; Ted Peters, Playing God, pp.11-13.
[9] President's Commission, Splicing Life, pp.58-59.
[10] Paul Ramsey, Fabricated Man: The Ethics of Genetic Control (New Haven: Yale University Press, 1970), p.90; Clare Randall et al., "Letter from Three General Secretaries," reprinted in President's Commission, Splicing Life, pp.95-96; 此外參Jonathan Glover, What Sort of People Should There Be? Genetic Engineering, Brain Control and their Impact on our Future World (Harmondsworth, Middlesex: Penguin Books, 1984), pp.46-47; James G. Lennox, "Nature," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.1816; Richard A. Schweder, "Genetics and Human Behavior, II. Philosophical and Ethical Issues," in Reich, Encyclopedia of Bioethics, p.957; Ted Peters, Playing God?, p.11.
[11] 如Howard and Rifkin, Who Should Play God?; Ted Peters, "'Playing God' and Germline Intervention," The Journal of Medicine and Philosophy 20:4 (1995): 365-86; Ted Peters, Playing God? Genetic Determinism and Human Freedom; Bruce R. Reichenbach and V. Elving Anderson, On Behalf of God: A Christian Ethics for Biology (Grand Rapids: Eerdmans, 1995); James J. Walter, "'Playing God' or Properly Exercising Human Responsibility? Some Theological Reflections on Human Germ-Line Therapy," New Theology Review 10(1997): 39-59.
[12] Charles L. Mee, Playing God: Seven Fateful Moments when Great Men Met to Change the World (New York: Simon & Schuster, 1993).
[13] Santogrossi Ansgar, "Scotus's Method in Ethic: Not to Play God – A Reply to Thomas Shannon," Theological Studies, vol.55, no.2(1994): 314-28.
[14] Augenstein, Come, Let Us Play God; Marion, Learning to Play God; Mee, Playing God; Reichenbach and Anderson, On Behalf of God; Jean deBlois et al., A Primer for Health Care Ethics: Essays for a Pluralistic Society (Washington, D.C.: Georgetown University Press, 1994), pp.66-68;Joseph Fletcher, The Ethics of Genetic Control: Ending Reproductive Roulette (Gareden City, New York: Anchor Press/Doubleday, 1974), pp.126-128.
[15] Ramsey, Fabricated Man, pp.138-143.
[16] Paul Ramsey, The Patient as Person: Explorations in Medical Ethics (New Haven: Yale University Press, 1970), pp.256, 258.
[17] Edmund L. Erde, "Studies in the Explanation of Issues in Biomedical Ethics: (II) On 'On Playing God,' etcs.," The Journal of Medicine and Philosophy, vol.14, no.6(1989): 593-615;William Grey, "Playing God."
[18] 羅秉祥,〈論上帝的超越──兼論新儒家對基督宗教的批評〉,載卓新平主編,《基督宗教研究》第二輯,社會科學文獻出版社,北京,2000,第37-52頁。
[19] Emil Brunner, The Christian Doctrine of God, volume I of Dogmatics, translated by Olive Wyon (Philadelphia: Westminster Press, 1950), p.176.
[20] H.P. Owen, Concepts of Deity (London: Macmillan, 1971), p.35.
[21] Karl Barth, The Epistle to the Romans, translated from the 6th ed. by Edwyn C. Hoskyns (Oxford: Oxford University Press, 1933), pp.99, 330-331.
[22] Barth, The Epistle to the Romans, p.10.
[23] John Macquarrie, "Deus Absconditus," in Alan Richardson and John Bowden, ed., The Westminster Dictionary of Christian Theology (Philadelphia: Westminster Press, 1983), p.155.
[24] Owen, Concepts of Deity, pp.36-37.
[25] Reinhold Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics (New York: Seabury Press, 1935, reprinted in 1979), pp.71-72.
[26] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, pp.72-73.
[27] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, p.134.
[28] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, pp.76-80.
[29] Niebuhr, An Interpretation of Christian Ethics, pp.82-83.
[30] Weinandy 在這方面解釋得特別精要,見Thomas G. Weinandy, Does God Suffer? (Notre Dame: University of Notre Dame Press, 2000), pp.83-112.
[31] 把上帝的超越與人的定限相提並論,並非筆者之首創,參 Edward Farley, The Transcendence of God: A Study in Contemporary Philosophical Theology (London: Epworth Press, 1958), pp.193-202,但筆者的表達方式卻與Farley相異(但卻非完全的相異)。
[32] 參羅秉祥,〈人生觀:基督教觀點〉收於何光滬主編,《對話:儒釋道與基督教》,社會科學文獻出版社,北京,1998,第482∼486頁。
[33] 在當代神學中對這兩宗罪討論較詳盡的可以見Karl Barth, Church Dogmatics, Volume IV, The Doctrine of Reconciliation, Part 1, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T. & T. Clark, 1956), pp.413-467; Karl Barth, Church Dogmatics, Volume IV, The Doctrine of Reconciliation, Part 2, trans. G. W. Bromiley (Edinburgh: T. & T. Clark, 1958), pp.403-478.
[34] 參G.C. Berkouwer, Studies in Dogmatics: The Providence of God (Grand Rapids: Eerdmans, 1952).
[35] 伯克夫(Louis Berkhof)在其《系統神學》中這樣解釋這教義:“我們必須馬上注意這教義包括了以下兩點:1、自然能力並不時光靠著自己內在的能力來行事,相反,神在被造物的任何一舉一動中都直接工作。為了要對抗自然神論的論點,我們必須堅持這看法。2、次因(second cause)是真實有其事的,我們千萬不可把化解成神的工作的能力而已。假若次因不是真實有其事,我們便不能正當地說次因與初因(first cause)是同時運作及互相合作的了。為了要對抗泛神論所說神是世上唯一的工作者這論調,我們必須要強調這論點。”Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1969), pp.171-172; 筆者中譯。
[36] 劉述先,〈當代新儒家可向基督教學些甚麼〉《大陸與海外》,允晨文化,台北,1989,第260頁;“論宗教的超越和內在”《21世紀》,1998年12月號,第106頁。
[37] 上帝的臨在或同在並不等同於上帝的內在,詳見下文的下一大段。
[38] 上帝的臨在與上帝的超越不單沒有矛盾衝突,而且是相輔相成,相得益彰。 參Weinandy, Does God Suffer?;羅秉祥,〈上帝的超越與臨在──神人之際與天人關係〉,收於何光滬主編,《對話:儒釋道與基督教續集》,社會科學文獻出版社,北京,2001。
[39] 限於篇幅,筆者與本文無法引經據典詳盡分析當代海外新儒家的宗教思想,詳見羅秉祥,〈上帝的超越與臨在──神人之際與天人關係〉。
[40] 魯道夫·奧托著,《論“神聖”》,四川人民出版社,成都,1995年,第31,33頁。唐君毅與牟宗三多次嘗試論證為何這天是一個超越的天,但這些論證頂多只能支持“天是超越於我一己的天”這微弱論點,而不能支持“天是超越於全人類”這更強論點。換言之,當唐君毅與牟宗三堅持儒家的天是一“超越者”時,這個意義的“超越者”與猶太教、基督教所言的超越的上帝,及伊斯蘭教所言的超越的安拉,根本是非常不同意義的“超越”。由於這個“超越”的歧義,我們不應該把儒家的天與上帝及安拉相提並論。所以,當唐君毅與牟宗三作出“既超越又內在”及“只超越而不內在”這判教時,由於文字的嚴重歧義,這判教也缺乏意義。有些學者認為新儒家堅持天是既超越又內在這論點是自相矛盾的;天若是內在於人(天的存有與人心性的存有是同一存有),天便不可能超越於人(天的存有是獨立於人心性的存有)。就基督教神學的古典上帝觀而言,同時肯定上帝的超越於人及臨在於人卻並非自相矛盾的,因為上帝的臨在於人只是意謂上帝與人有親密接觸,但並不意謂上帝的存有是等同於人的存有或包括了人的存有。
[41] 唐君毅,《中國文化的精神價值》,正中書局,台北,1953,第338頁;劉述先,“論宗教的超越和內在”,1998,第 106頁。
[42] 牟宗三,《中國哲學的特質》,人生出版社,香港,第 38頁。
[43] 牟宗三,《中國哲學的特質》,第98頁。
[44] 牟宗三,《心體與性體》,正中書局,台北,第6頁。
[45] 杜維明,〈宋明儒學的宗教性和人際關係〉,收於氏著《儒家思想:以創造轉化為自我認同》,東大,台北,1997,第 149頁。
[46] 杜維明,〈宋明儒學的宗教性和人際關係〉,第105頁。
[47] 杜維明,〈宋明儒學的宗教性和人際關係〉,第140,141,142頁。
[48] 例如謝仲明便把天人一體說所蘊涵的人論清楚陳述出來:“人被肯定為一潛在的無限存有(至高無上的存有)”。見謝仲明,《儒學與現代世界》,學生書局,台北,1986,第100頁。
[49] President's Commission, Splicing Life, p.59.
[50] Paul Ramsey, Fabricated Man, p.138.
[51] Paul Ramsey, Fabricated Man, p.142.
[52] Paul Ramsey, Fabricated Man, p.143.
[53] Allen Verhey, "'Playing God' and Invoking a Perspective," The Journal of Medicine and Philosophy, vol.20, no.4, (1995): 348.
[54] Verhey, "'Playing God' and Invoking a Perspective," p.357.
[55] 見James F. Childress, "Metaphor and Analogy," in Reich ed., Encyclopedia of Bioethics, p.1769.
[56] David F. Noble, The Religion of Technology: The Divinity of Man and the Spirit of Invention (New York: Alfred A. Knoff, 1997), pp.68-100. 美國普林斯頓大學生物學教授Lee Silver在其新著中,書名更旗幟鮮明地題為《重建伊甸園》: Lee Silver, Remaking Eden: Cloning and Beyond in a Brave New World (New York: Avon Books, 1997). 台灣的中譯本書名卻去除了原書名的宗教色彩:李·希爾佛著,李千毅、莊安祺譯,《複製之謎:性、遺傳和基因再造》,時報文化,台北,1997。
[57] Mary Midgley, Science as Salvation: A Modern Myth and Its Meaning (London: Routledge, 1992), 尤其是第5章。
[58] “亞當所犯的罪燃著了神對全人類的震怒火焰,可見這罪的性質不是一宗輕微的過失,乃是一宗嚴重而可惡的罪行,以致遭受這麼這麼嚴厲的懲罰。一般人對放縱食慾的意見非常幼稚,彷彿一切道德都在於禁吃某一種果實,……所以我們必須再進一步觀察,因為禁止吃分別善惡樹的果子,不過是服從的測驗,看亞當是不是願意服從上帝的約束。這吩咐的目的,由樹的名稱也表示出來了,乃是叫他滿足現狀,不要再因好大喜高而犯罪。……奧古斯丁認為驕傲是萬惡之首的這見解是很對的,因為人若不因野心而膽大妄為,盡可以繼續保持他原來的地位。……人仍然不以被按照上帝的形象所造為滿足,還想要與他平等,這是最大的不敬。” 約翰·加爾文著,徐慶譽譯,《基督教要義》,上冊,香港,基督教文藝出版社,1955年,頁155-156。
[59] 如Silver, Remaking Eden, pp.233-235.
[60] 提出這種預測的學者很多,筆者最早所見的是《公元二千年大趨勢》(John Naisbitt and Patricia Aburdene, Megatrends 2000: Ten Directions for the 1990's (New York: William Morrow, 1990), pp.241-269.
[61] LeRoy Walters, "Human Genetic Intervention and the Theologians: Cosmic Theology and Casuistic Analysis," in Lisa Sowle Cahill and James F. Childress, ed., Christian Ethics: Problems and Prospects (Cleveland: Pilgrim Press, 1996), p.243; James J. Walter, "Theological Issues in Genetics," Theological Studies 60(1999): 125.
[62] 《劍僑醫療倫理學季刊》於2000年有一期主題討論這方面的問題,見Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 9:3 (2000): 299-380.
[63] John Passmore, The Perfectibility of Man (New York: Charles Scribner's Sons, 1970), pp.186-89; Noble, The Religion of Technology, pp.172-200.
[64] Noble, The Religion of Technology, p.187; Ramsey, Fabricated Man, pp.144, 152, 159-60. 於1939年第7屆國際遺傳學會議中,Muller與其他22位傑出的遺傳學者發表了一篇後來被稱為《遺傳學者宣言》的立場書,於結論部分他們說:"A more widespread understanding of biological principles will bring with it the realization that much more than the prevention of genetic deterioration is to be sought for, and that the raising of the level of the average of the population nearly to that of the highest now existing in isolated individuals, in regard to physical well-being, intelligence and temperamental qualities, is an achievement that would – so far as purely genetic considerations are concerned -- be physically possible within a comparatively small number of generations. Thus everyone might look upon ‘genius’, combined of course with stability, as his birthright. " 於全文的最後一句他們更樂觀地預言人的自我拯救:"and all steps along the way will represent a gain, not only for the possibilities of the ultimate genetic improvement of man, to a degree seldom dreamed of hitherto, but at the same time, more directly, for human mastery over those more immediatel evils which are so threatening our modern civilization. " "Social Biology and Population Improvement, " Nature, volume 144, no. 3646 (September 16, 1939): 522. 參LeRoy Walters and Julie Gage Palmer, The Ethics of Human Gene Therapy (New York: Oxford University Press, 1997), pp.108-109.
[65] Passmore, The Perfectibility of Man, p.187.
[66] “Man as manipulator is too much of a god; as object, too much of a machine.” 轉引自Ramsey, Fabricated Man, p.103.
[67] Noble, The Religion of Technology, p.200.
[68] 這種優生以臻完美的思想雖未成為當今社會的主流,但的確存在,參Glenn McGee, The Perfect Baby: A Pragmatic Approach to Genetics (Lanham: Rowman & Littlefield, 1997), pp.29-30;在互聯網的世界更容易找到它的蹤影(如www.eugenics.net)。
[69] 如Gilbert Meilaender, Bioethics: A Primer for Christians (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), p.42.
[70] Silver, Remaking Eden, pp.237-238.
[71] Silver, Remaking Eden, p.4. 因此,希爾佛預言, “在短期內,大部分的基因增強將多半落實在比較實際的用途上;他們將被用來治療致命的遺傳性疾病,或輕微改善某些體能及智能。可是在未來兩個世紀中,各式各樣的新基因,將以極高的速度擴充人類的基因組,….對於那些有購買能力的父母來說,以前想像不到的基因擴充,在未來將會是不可或缺。”見Silver, Remaking Eden, pp.238-239,筆者中譯。
[72] Silver, Remaking Eden, pp.4-7, 246.
[73] Silver, Remaking Eden, p.249.
[74] Silver, Remaking Eden, p.250.
[75] 希爾佛更引用聖經創世記3章5節,暗示人將會進化為上帝。Silver, Remaking Eden, p.197.
[76] William Day, Genesis on Planet Earth: The Search for Life’s Beginning (East Lansing, Michigan: House of Talos, 1979), pp.390-392.
[77] Mary Midgley, Evolution as a Religion: Strange Hopes and Strange Fears (London: Methuen, 1985), pp.51-52, 57-58.
[78] Thomas H. Murray, The Worth of a Child (Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1996), pp.115-141; Chadwick, Ethics, Reproduction and Genetic Control, pp.93-135; McGee, The Perfect Baby, pp.26-31.
[79] Chadwick, Ethics, Reproduction and Genetic Control, p.97.
[80] Robert H. Blank, Regulating Reproduction (New York: Columbia University Press, 1990), pp.60-61.
[81] 參Silver, Remaking Eden, pp.160-161; www.eugenics.net/papers/eb3.html。由於該生殖選擇庫的老闆Robert K. Graham於1997年病逝,該生殖選擇庫也隨之關門。但其他“天才精子庫”的資料,在互聯網上很容易便可找到(參www.geniusspermbank.com)。
[82] John A. Robertson, Children of Choice: Freedom and the New Reproductive Technologies (New Jersey: Princeton University Press, 1994).
[83] 在此之前,安樂死於荷蘭是半合法的(犯法,但不予起訴)。安樂死於全美國皆不合法,但醫生協助病人自殺則於奧利崗一州為合法。
[84] John Griffiths et al., Euthanasia & Law in the Netherlands (Amsterdam: Amsterdam University Press, 1998), pp.329-40.
[85] 見莫言,《莫言文集1:紅高梁》,作家出版社,北京,1995,第35頁。
[86] Karl Barth, Church Dogmatics, vol. III, The Doctrine of Creation, Part 4, ed. G.W. Bromiley and T.F. Torrance (Edinburgh: T&T Clark, 1961), p.412.
[87] 當代贊成自願安樂死及醫生協助病人自殺的眾多論證中,其中之一是自主(autonomy)的論證;有學者甚至將人的生死自決權建立在人對自己生命的主權(sovereignty)上。但這明顯是與基督宗教的生命觀(主權在神,治權在人)衝突,可被視為一個搶奪上帝主權的行為(參Barth,Church Dogmatics, III/4, pp.403-404);換言之,這也是扮演上帝。因為篇幅有限,不能在此論文發揮。
[88] Lisa Sowle Cahill, "'Playing God': Religious Symbols in Public Places," The Journal of Medicine and Philosophy, vol.20 no.4, (1995): 345-346.
[89] Erde, "Studies in the Explanation of Issues in Biomedical Ethics: (II) On 'On Playing God,' etc."; Grey, "Playing God," 1998.
[90] 張灝,〈毛澤東“人極意識”的思想源頭〉,《明報月刊》,1999年10月,第17頁。
[91] 何祚庥,〈再談《寬容地看待克隆技術》〉,收於林平編撰,《克隆震撼:複製一個你,讓你領回家?》,經濟日報,北京,1997,第9-10頁。
[92] 湯一介,《儒釋道與內在超越問題》,江西人民出版社,南昌,1991,第11,50頁。
[93] 湯一介,《儒釋道與內在超越問題》,第4,36,50頁;劉述先,〈當代新儒家可向基督教學些甚麼〉,第264頁。
 
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