論道德與宗教之分離
──兼試論西方“啟蒙工程”之得失

羅秉祥
 
香港浸會大學 宗教及哲學系
 
羅秉祥、趙敦華編,《基督教與近代中西文化》(北京:北京大學出版社,2000),頁63-92。

 

一、 寫作緣起

  晚近在國際間有兩個有趣的道德運動值得我們注意。一方面,有所謂“全球倫理”或“普遍倫理”之推行,由二位天主教神學家(Leonard Swidler、Hans Küng)分別發起,[1] 而聯合國教科文組織也獨立開始推動。[2] 這個運動是有感於地球村之間的接觸愈來愈多,而村中的多元文化所帶來的衝突會日益增加,所以想推動所有地球公民都去接受一套放之全地球而皆準的道德規範。另一方面,有所謂亞洲價值觀的提出,鼓吹甚力的包括新加坡、馬來西亞和日本的某些官員及個別華人學者。[3] 這個思潮認為西方某些價值觀是不適合亞洲社會,而亞洲文化有自己的價值觀去指引亞洲社會的生活。[4]

  很明顯,這兩個主張是有嚴重張力,甚至是有矛盾的。全球倫理強調同,亞洲價值觀強調異;前者推崇一種普遍性的道德(universalism),後者卻誇耀一種特定性的倫理(particularism)。

  這個倫理學上的衝突其實並不嶄新,我們若回到近代西方倫理學史的視野,可以更深入看到這個現象的意義。本文的寫作目的也不是要處理這個衝突,而是因為有感這個衝突,而去正視一個近代西方倫理學史中仍未有定論的大問題──所謂“啟蒙工程”的問題。

 

二、“啟蒙工程”中宗教與道德之關係

  “啟蒙工程”(The Enlightenment Project)這個口號最引起人注意,應由英藉的留美哲學家麥金太爾(Alasdair MacIntyre)於其著名《美德以後》(也可譯作《追隨美德》)所提出的,全稱應是“替道德提供憑藉的啟蒙工程”(the Enlightenment Project of Justifying Morality;本書第四及第五章標題皆有此語)。麥氏認為,西方啟蒙時期的很多哲學家(他特別引休謨、狄德羅及康德為例說明),都嘗試為道德提供一個基於理性的依據(rational justification or vindication),使某些道德原則成為放之四海而皆準,應共同遵守的道德金科玉律。他們的論證方式通常是從人性論開始,先論證在人性中有某些天賦特徵,是人皆有之,然後論證為何有此天賦特徵的人,必然會接受某道德原則(MacIntyre,1981: 35-59)。[5] 只不過,麥氏認為,這項工程必然會失敗的;正如他為《德性之後》中譯本所特別寫的序言中所說:
 
  西方歷史的關鍵性的一步是在18世紀啟蒙運動的鼓舞下,企圖發現一套合乎理性而又公正的道德原則。它對所有有理性的和反思性的存在物,不管其文化傳統、宗教背景、政治秩序或道德結構的特殊性質如何,都是同樣具有制約力的。這個企圖在政治上體現在美國革命和法國革命的主要宣言中。在哲學家中,休謨、狄德羅、邊沁和康德等都企圖從理論上闡述這些原則。《德性之後》的一個中心論題是:發現這類(為啟蒙運動所系統提出的)原則的運動已經決定性失敗了,認識到這一點的時代也已經到來。(麥金太爾,1995:1)
 
  究竟這“啟蒙工程”是否會註定失敗,我們暫此存而不論,在這塈畯怑n進一步探討這項工程的性質。當然,麥金太爾創出這個“啟蒙工程”的述語是新的,但其要表達的意思卻並無驚人之處,對西方近代思想史稍微熟悉的,都知道啟蒙運動是一個推崇理性的時代,一方面欲掙脫傳統的桎梏,另一方面又胸懷普世。在倫理學方面,有不少人也有這種見解,認為啟蒙運動的事業之一是要擺脫宗教,建立一套基於理性、客觀、及普世性的道德原則。既然光憑理性也可以證立某些道德原則是天經地義,是可以放之四海而皆準的道德真理,既然理性可以為道德提供充足有力的憑藉或基礎,道德便不再需要宗教,道德便可以世俗化。換言之,在這種一般的看法中,啟蒙運動扭轉了道德依賴宗教的傳統關係,而提出了道德可以獨立自主於宗教以外而不自損,道德與宗教分離的新關係。

  雖然從西方文化思想史上來說,麥金太爾所謂“啟蒙工程”的現象好像是一項常識,但麥氏見解特別之處,是在啟蒙運動中眾多的事業中,抽取了這個為道德提供理性依據的工作,說成是整個啟蒙的總工程(the Enlightenment Project,而不是 an Enlightenment project)。 就宗教與道德之關係這課題來說,麥氏所引用的三個哲學家(休謨、狄德羅、康德)都是屬於激進派,而啟蒙運動中就這議題而屬於溫和派的,郤不受注意。因此,有些專門研究近代西方倫理學史的學者,如美國的J. B. Schneewind,便認為麥氏並沒有準確掌握啟蒙運動中對宗教與道德的關係的複雜多元視野(Schneewind, 1998:8)。筆者認為Schneewind 的見解有不少嶄新的睿見,故在下文會按其說法,重新闡述啟運動中對宗教與道德德關係之思考,釐清問題之所在。

  按照Schneewind 的研究,啟蒙運動的參與者並非一開始就自覺要以理性取代信仰,為道德另覓憑藉為依據。於17世紀初,歐洲因為社會及文化的激烈變遷,而面臨一個道德危機,道德秩序可能會大規模崩潰,因為第一、宗教改革帶來似乎無休止的激烈爭論,而及後的宗教迫害及宗教戰爭更顯出若不去尋找一個跨教派的道德共識,社會及文化也會崩潰。第二、在政治發展上,精英獨裁及中央集權的統治已開始動搖,民主自治、政府權力分散及制衡、政府建立於社會契約等思想已不斷蔓延,於是,在道德德上也有相對應的思潮,主張人可以減低對外力的倚靠,有更大道德自主的能力。第三、有關“異教”社會文化(如中國)的資訊開始透過傳教士、商人、及探險家的報導大量流入歐洲,給人一種印象就是無需基督宗教,有些社會文化的道德生活仍是令人另眼相看,於是帶來道德相對主義的危機(道德是因時及因地而異,沒有放之四海皆準的道德原則)。因此,有人開始思考在多元的風俗背後,是否仍有統一的道德原理)。是否有共通的人性作為這些普遍的道德原則之基礎?因此,啟蒙運動對道德的重新思考,並不能簡化為一種啟蒙運動的內在動力,更不能簡化為一個理性壓倒信仰,道德世俗化的過程(Schneewind, 1990:3, 19, 26, 1992:500-501, 1998:6-7)。

  事實上,參與這個倫理學重建工作的人中,大部分是有神論者(Yolton, 1995:4),有不少甚至是神職人員。明顯的例子是:赫起遜(Francis Hutcheson, 1694-1746),他是長老會的牧師;拔特勒(Joseph Butler, 1692-1752),他是聖公會主教,且對自然神論攻擊不遺餘力;理查.蒲來士(Richard Price, 1723-1791),是威爾斯中自由教會的牧師;托馬斯.黎德(Thomas Reid, 1710-1796),是蘇格蘭長老會牧師,也是蘇格蘭啟蒙運動的創始人之一。以上四人雖非大師級思想家,但也絕非不見經傳的小人物(他們著作的選譯可見於周輔成編,1987, 783-808, 808-835〔上冊〕, 319-335, 336-352〔下冊〕)。他們參與了這個“啟蒙工程”,也基於神學的考慮:若沒有放之四海而皆準的道德規範,何以見得上帝在末日對惡人的懲罰是基於公平的審判?若沒有聽過福音的人不會認識正確的道德規範,又何以在末日大審判時要他們為其罪惡負責任?(Schneewind, 1992:500-501, 509)因此,所謂“啟蒙工程”不能化約為道德世俗化的過程;沒錯,啟蒙時期的倫理學家都從事重新撿討宗教(包括教會神職人員)與道德關係的工作,傾向讓人扮演較主動的角色,但不一定排斥上帝或把道德完全與宗教信仰分離(Schneewind, 1998:8-9)。[7]

  Schneewind 總結西方17至18世紀倫理學中有三大議題:(1)一個完美的道德秩序是源於某種人以外的客觀秩序或典範?還是內具於人性之中,是人性的自我呈現或流露?(2)正確的道德規範,是只有少數的精英才可得知,其他人是受精英所教導才得知?還是人皆有同樣天賦能力可得知?(3)道德要知行合一,所以除了有正確的道德知識外,還要有足夠動機去驅動我們身體力行,那麼是否大部分人都意志薄弱,需要外力來推動才能作道德實踐?還是在天賦人性中,人皆同樣具有足夠的動力,無需借助外力便可成德? 這三項議題都環繞著宗教與道德的關係,第一項議題是最根源的,而討論得最多的則是第二及第三項議題,換言之,是道德知識論及道德動機論(或道德心理學)的問題。到最後,這三項議題都可歸結為一個總題:人的道德自主能力有多強?(Schneewind, 1990:18, 20, 26, 1992:506, 1998:4, 9-10)

  透過上述對“啟蒙工程”中宗教與道德關係的新分析,我們可得知在討論道德應否與宗教分離時,可以集中在兩個焦點:道德知識論及道德動機論。換言之,當我們問“宗教信仰對道德生活是否必需的?”我們可以從兩方面去探討。首先,脫離了宗教信仰,人是否皆同樣有天賦能力去得到正確的道德知識?這是道德知識論的問題。再者,沒有宗教信仰,人是否皆同樣有足夠天賦動力去把道德知識付諸實行,達到知行合一?這是道德動機論的問題。在下文,筆者不會從西方近代倫理學史的角度去探討對這兩個問題的各種答案,因這工作在西方已有不少研究成果。筆者會跳出近代西方文化,要透過跨文化比較宗教倫理學的角度去檢討這兩個問題。
 

三、學術界研究近況及本文之進路

  晚近三十年,西方學術界對宗教與道德的關係此議題也有不少探討,但較多是在道德知識論方面。有三本論文集具有相當代表性。首先,是《宗教與道德》(Outka and Reeder, 1973)收有論文十二篇,主要是從基督教倫理學及分析哲學的進路去多方面討論宗教與道德知識論的問題。二十年後,同樣兩位編者再出版另一論文集《共同道德的前景》(Outka and Reeder, 1993),主要是從哲學及基督教倫理學角度,辯論“啟蒙典範”的得與失。這兩本論文集的各位作者都是倫理學界名家,因此深具代表性。

  另一本論文集《宇宙人世生成觀與倫理秩序》(Lovin and Reynolds, 1985)則開創新局面,突破西方哲學及基督宗教的視野,嘗試就一議題而作多元跨文化的對話,十三篇論文中,只有兩篇是從基督宗教角度作討論。再者,在思想內容上,這些論文都不約而同找出宗教倫理學的特定性(particularism),與啟蒙工程的普世性視野背道而馳。

  上述的論文集也反映了晚近西方宗教倫理學的新發展,從同一文化圈(猶太教、天主教、基督教)中的圈內對話發展至跨文化圈(近東獨一神論宗教、印度宗教、東亞宗教及中南美洲原居民宗教)的比較宗教倫理學。

  因是之故,筆者在本文中所處理的問題(道德是否可與宗教分離?)雖然主要是近代西方文化所提出,但由於其問題有普遍意義,也可在其他文化中提出討論,筆者便採用一個跨文化的比較宗教倫理學進路,嘗試透過開拓文化及宗教視野,以收他山之石之效果。

 

四、道德知識與宗教

  我們首先要處理道德知識論的問題──脫離了宗教信仰,人是否皆同樣有天賦能力去得到正確的道德知識?就算沒有正確的宗教信仰,人是否皆同樣有能力去分辨是非,判別對錯?

  我想要分開兩個層次來討論:一般道德規範(道德法則、原則)的層次,及具體道德判斷的層次。

  在一般道德規範的層次,從跨文化比較宗教倫理學的角度,我們不難發現在非基督宗教的倫理教訓中,有不少與基督宗教的倫理教導是極度相似的。如十誡的後五誡(在古代西方神學文獻中常稱之為“第二法版的誡命”):“不可殺人;不可姦淫;不可偷盜;不可作假見證陷害人;不可貪戀人的房屋,也不可貪戀人的妻子、僕婢、牛驢,並他一切所有的”(出二十13-17)。這後五誡與印度原始佛教的五戒及中國道教的五戒極為相似;前者為“不殺生、不偷盜、不邪淫、不醉酒、不妄語”,而後者為“不得殺生、不得葷酒、不得口是心非、不得偷盜、不得邪淫”。至於耶穌於福音書中所提出的“金律”(“你們若要人怎樣待你,你們也要怎樣待人”),在中國儒家倫理則稱之為“恕道”、“忠恕之道”,或“潔矩之道”(“己所不欲,勿施於人”)。雖然表面上有正面陳述及負面陳述之不同,但不能因此而厚耶穌而薄孔子,稱前者為金律而後者為銀律, 因為從邏輯分析來看,兩者是作用相等的。 這種推己及人的道德原則,除了在基督教及儒家倫理中扮演重要的角色外,在印度教、佛教及猶太教都同樣得到重視。[11]

  換言之,一個沒有基督信仰的人,也能掌握及接受基督教倫理中一些重要的道德原則及法則,可見這些道德規範是放之四海而皆準,在認知上是獨立於基督教及其他宗教信仰。

  事實上,從社會科學的角度,有人也提出解釋為何會有這些跨文化及普遍的道德規範。已故哈佛大學的人類學家克羅孔(Clyde Kluckhohn)便反駁道德相對主義,指出不同的民族不單會有類似的道德法則,而且這不是一個偶然的巧合。任何一個民族,若要綿延下去,一定要禁止自己人互相殘殺(不可殺人);一定要對人的性慾加以規限,保障家庭穩定(不可姦淫);一定要保障私人財產,免致貪慾橫行,社會動亂(不可偷盜);一定要能互相信任,才能同舟共濟(不可欺騙)。因此,在這個地球村中可找到一個放之四海而皆準的道德法則,原因無他,是出於共同的社會性人性,以求社群民族的生存及綿延(參Kluckhohn, 1955:663-677)。[12]

  對於有這些獨立於基督信仰,跨文化的普遍道德規範之存在,基督宗教的神學其實是早有解釋的,這就是由中世紀托馬斯•阿奎那集其大成的自然道德律學說。簡要來說,阿氏在《神學總論》中指出上帝創造天地萬物,其中既有山河大地的物理宇宙,也有人世社會。在山河大地中上帝安排了秩序,人透過理性思維(仰觀天地)可發現這秩序,並將之陳述為定律,這是事實的自然定律。在人世社會中上帝也安排了秩序,同樣地人可透過理性思維(俯察人性)去發現這秩序,並將之陳述為定律,這是價值的道德律。因為上帝的護理,上帝的秩序(永恆定律)在人世中是彰顯於人的“自然傾向”(Aquinas, I-II, 91, 2c);人類有三個層次的自然傾向(生物性、動物性、理性),指向三個層次的自然目的,這是自然道德律的基礎(Aqunias, I-II, 94, 2c)。由於自然道德律是分受或反映了永恆定律(Aquinas, I-II, 91, 2c),而人的自然之光(理性)也分受了上帝之光(Aquinas, I-II, 91, 2c),而且理性的運作始終要依賴上帝這第一因,不能脫離上帝而獨立運作(Aquinas, I-II, 109, 2c),因此人對自然道德律的認知,雖然不是建立在基督信仰上(異教徒也可以有能力得到這些道德知識),但卻是上帝所安排及容許的。因著這個對理解道德的架構,自然道德律便能解釋為何有些道德知識是可以與宗教信仰分離;阿氏並且明言第二法版中的誡命皆屬自然道德律(Aquinas, I-II, 100, 1),人皆可得知。

  自阿氏至如今,天主教的主流神學始終是接受自然道德論(雖也有所修正)。在基督教方面,馬丁•路德雖然排斥這種天主教的道德語言,但事實上也有類似的思考。到了加爾文,為了要有條理地陳述他的神學,也不得已對自然道德律理論作出部分平反。加爾文亦承認有自然道德律,他把自然道德律定義為“那使人足以分辨善惡的良心”(加爾文, II, 2, 22)。和阿奎那一樣,他認為這道德律“和我們從摩西的律法所學來的,多少是一樣的。”(加爾文, II, 8, 1)但加爾文並不像阿奎那一樣,把自然道德律建基在我們的自然傾向之上,他似乎認為,保存公民社會這明確的渴望才是自然道德律的客觀基礎,他說:“既是合群的動物,他的本性也能有助保存社會的本能,所以我們在各人的思想中,都可以看出對民政和秩序的觀念……人互爭各種法律的長短,即是表示他們贊同公道的某種通則……但政治秩序觀念的種子,已撒在一般人的心堙A卻是確實的事,這足以證明任何人的本性都不缺理性的亮光。”(加爾文,II, 2, 13)而且,加爾文更認為十誡中第二法版的規則,是來自同一渴望。“人總是對第二法版的規則有較清楚的認識(相對於第一法版),因為這是關於人事社會的保存。(加爾文,II, 2, 24)

  因篇幅所限,筆者在這堨u列舉天主教及基督教各一神學家的自然道德律學說,值得注意的是,這種思維方式,其實是基督教舊約聖經中的智慧文學(尤其是《箴言》)所顯示的。舊約的律法書強調道德規範是上帝所頒佈,智慧文學卻強調做人處世也要靠智慧,而智慧是透過觀察大自然及反省我們行動的後果來領悟。這種道德思維方式除了見於智慧文學,也散見於先知書(賽一3, 摩六12等),新約的福音書(太五45, 六25-30, 七11, 十29-31)及保羅書信,(林前九7, 十一5-6, 14-15)。[13]

  以上是從一般道德規範的層次來檢討道德知識是否可分離於宗教信仰,而答案是肯定的。以下則要從具體道德判斷的層次作反省。

  一般性的道德規範是整齊及有條理的,現實生活卻是充滿矛盾及混亂。人皆知道不可殺人,但安樂死的慈悲殺人又是否一定錯的?人皆知道不可姦淫,但在一埸正邪不兩立的戰爭中,為了得到敵方軍事情報,可否施用美人計以性賄賂敵方將領洩露天機?人皆知道不可偷盜,但羅賓漢式的劫富濟貧又是否不當?人皆贊成自由戀愛,但同性戀又如何?諸如此類的問題,可以層出無窮。這顯示一落實到具體情境所要作的道德判斷,便難尋覓道德共識。

   基督教的自然道德律理論對這現象也有所解釋。阿奎那認為在抽象及一般性的道德原則及法則層次,人皆有能力掌握正確的道德知識;可是,在具體情境中,要下具體的道德判斷時,人因為罪性中的邪情私慾及惡習,會顛倒是非,作出錯誤的判斷(Aquinas, I-II, 94, 4c)。他並且引用新約聖經羅馬書一章二十四節,指出人因為罪性的緣故有時會把一些違反自然的惡習視為正常(Aquinas, I-II, 94, 6c)。正因為這樣,上帝的律法(聖經中的啟示)仍是必需,只靠自然道德律是不足夠的(Aquinas, I-II, 91, 4; 99, 2; 100, 11)。

  同樣地,對於道德知識論,加爾文似乎抱持一相當含糊的態度。一方面,他似乎認為人的理性在沒有幫助下,都能夠領悟自然道德律(“前者厭惡法律,不是因為他們不知道法律是神聖而良好的,乃是受情感火焰的衝動而公然反對理性” II, 2,13;重點為筆者所加)。另一方面,他似乎傾向認為因為罪,人的理性在沒有幫助下,不能清楚領悟自然道德律,為的是要給啟示留下位置(“因為自然道德律過於模糊,於是明確的成文律法喚醒我們的怠惰,使我們在記憶上有更深的印象……”II, 8, 1;重號為筆者所加)。

  所以,傳統基督教神學除了肯定自然道德律的存在外,也同時肯定聖經中所啟示的道德真理的必要性;聖經中的道德律可以補充、澄清、及糾正自然道德律。要補充,是因為有限的人並沒有體會出宇宙中的一切道德律;要澄清,是因為人對所體認到的自然道德律有時認識不夠深刻;要糾正,因為人有時對自然道德律的具體應用會有錯誤。[14]

  回到我們原來的問題:道德知識是否可與宗教信仰分離?正確的宗教信仰,是否正確的道德知識的必然條件?筆者認為,在一般道德規範的層次,兩者是可以分離;但是在具體道德判斷的層次,兩者卻不可分。從宗教的角度,人類的道德理性雖有所能,但卻有明確限制。在道德認知上人雖有主性,但仍需上帝的扶助。
 

五、斟酌限定

  以上道德知識論方面的討論,有兩個地方是需要斟酌限定一下。筆者於上文的討論,是以基督教自然道德律理論為骨幹,現在以跨文化比較宗教倫理學的進路,來突破這個框架的限制。

  在一般性的道德規範之認識方面,雖然世界各大宗教有不少共識,但也有明顯的例外。第二法版之首誡是“不可殺人”,佛教五戒之首卻是“不可殺生”──除了人之外,其他有情也不可殺;印度的婆羅門教也有同等的戒律。這個戒律比當代西方的動物權利運動更先進,因為婆羅門教及佛教認為連老鼠、蟑螂、蚊子、其他害蟲、蔬菜及甚至食水中的微生物的生命不可奪取。要理解這個奇特戒律之成立理由,還是得回到婆羅門教與佛教的共同信仰──輪迴及業力。今生積善業多,來生輪迴轉世可投胎成為較高等有情;今生積惡業多,來生輪迴轉世便投胎成低等有情。因此,“一切眾生,若自三世因果言,則一切皆為同胞,故當慈愛。……由此說觀之,一切眾生,皆為有父母妻子兄弟姊妹之關係矣”(木村泰賢,1968:246)。不殺一切眾生,連老鼠、蟑螂、蚊子及其他害蟲也不例外,因為這些都可能是我無數前世及無盡來生的至親。所以,離開了輪迴及業的宗教信仰,光靠人的理性,根本不可能掌握及接受不殺生的道德規範。

  基督宗教的道德觀也有如此現象。和亞洲的宗教比較,基督教歷來有一個比較嚴苛的禁止自殺觀,而這乃緣於上帝是人生命主宰這信仰。有位當代美國的基督教倫理學者自述,他於大學授課時,曾指定學生讀卡爾巴特的《教會教義學》卷三第四部分有關保護生命的章節,豈料有個女學生於上課時滿臉疑惑地說:“他最令我受不了之處,是他似乎認為我自己的生命竟然不是屬於我的”(Meilaender, 1982: 656)。換言之,人沒自己生死的自主權這道德規範並非理性推論的結果,而是基督教信仰所引伸出來的涵義。

  這兩例子說明,有些宗教信仰視為極重要的道德規範,卻無法憑一般理性去證立,難以成為人皆可得知的自然道德律的內容。這些道德知識是不能與宗教信仰分離。

  還有一點需要斟酌限定之處,是有關道德規範之應用。有些道德規範雖然很清晰,且是跨宗教的共識,但當我們要推敲這一般性規範會要求或指令我們作甚麼具體行動時,就算排除了人罪性所帶來邪情私慾的抗拒,其答案仍並非顯而易見。事實上,同樣的道德規範,結合在不同的宗教信仰中,會帶來非常不同的具體要求。就以對他人的愛這道德規範為例,再把它三分為:(向上)愛父母、(向旁)愛生活圈子中的其他人、(向下)愛子女,再作跨宗教的倫理反省。

  先說愛父母,並以儒佛之爭為說明。自從佛教於漢末傳入中國後,有一段很長時間受到儒家士大夫的批判及排斥,而儒者闢佛的其中一個論點,是佛教徒違反孝道。佛教徒出家,沒有在家奉養父母,這是一不孝;他們獨身不嫁娶,所以便無後,這是二不孝;他們剃髮,毀傷了受諸父母的身體髮膚,這是三不孝。佛教徒對這個指控提出了多重辯護。[15] 其中一個辯護是,他們認為人生最重要的價值是脫離苦海進入涅槃;因此,對父母的最高孝行,便是引領他們邁上涅槃的道路。可是,要達到這個目標,子女首先要專心歸依佛門,才有能力渡父母至涅槃彼岸;先要自渡,才再渡他。他們認為,儒家所提倡的孝行卻只是解決了父母今生及眼前的需要,佛教所提倡的孝行卻能解決父母來生及終極的需要。因此,出家為僧為尼這個行動,在儒家看是不孝的行為,在佛教看來卻是至孝的表現![16] 而另一個辯護是,佛教徒認為儒者雖然宣揚孝道不遺餘力,但儒家的孝只是小孝,因為只孝愛今生父母。相反地,佛教宣揚的卻是大孝,因為透過不殺生這戒律,佛教徒是孝愛前世及來生無數的父母。[17] 換言之,儒佛兩家雖然都主張孝父母,但究竟甚麼具體行動才算孝及不孝,卻因應不同的信仰而有迴異的答案。

  再說愛身邊其他人,並再以儒佛之別作說明。儒家主張仁,大乘佛教主張慈悲(參中村元,1997),都是愛的一種。但是大乘佛教所主張的慈悲之愛,有三點是與儒家的仁愛有重大差別。第一、按照印度大乘佛教的重要經典《大智度論》,慈和悲是有分別的。慈是“愛念眾生,常求安隱樂事,以饒益之”,而悲是“憫念眾生,受五道中種種身苦心苦”(卷二十,《大正藏》25, 208c)。這堛滿孚O”是與一般理解的仁慈或慈愛一致,為他人謀幸福,無任何特別之處。但“悲”卻是建立在佛教信仰中苦的部分(“三法印”:諸行無常,諸法無我,有漏皆苦;“四聖諦”:苦、集、滅、道;“八苦”:生、老、病、死、別、愛別離、怨僧會、五蘊盛、求不得)。悲是要把對方自苦海中救拔出來,而這種意義的愛是儒家的仁所沒有的。第二、《大智度論》且作大慈大悲與小慈小悲之別。後者是小乘佛教所主張,而前者卻是大乘佛教所提出。“大慈,與一切眾生樂;大悲,拔一切眾生苦”(卷二七,《大正藏》25, 256b)。因為這個大慈大悲的胸襟抱負,於是便有菩薩四弘願(“眾生無邊誓願渡,煩惱無窮誓願斷,法門無上誓願學,佛道無上誓願成”)及其他弘願(如地藏菩薩誓願:“地獄不空,誓不成佛;眾生渡盡,方證菩提”)的提出,推動了大乘佛教向外宣教的動力,使大乘佛教成為一個跨文化的宣教宗教。[18] 這種推動跨文化宣教的普世意識也是儒家的仁愛所沒有的。[19] 第三、因為大慈大悲的動力,以致大乘佛教的戒律特別強調布施(布施為六波羅蜜之首);財物、妻兒,甚至是自己的頭目手足,於必要時都要布施與他人。正如一位佛學學者所言,布施正體現了大乘佛教的主要精神:捨(張澄基,1983: 261)。這種捨己為人,忘我利他的愛,也不是儒家仁愛的特色。[20]

  儒家自孔孟至宋明儒對仁的看法,大致是仁者愛人,忠恕為仁,仁者以天地萬物為一體,生生為仁,仁是心之德及愛之理,仁是公、是覺等,都沒有上述大乘佛教慈悲之愛的特色。可見,雖然儒家與大乘佛教都主張待人以愛,但因為大乘佛教獨特的宗教信仰,以致彼此對具體愛的實踐理解非常不同。

  最後,要說愛子女,這次則以基督宗教與耶和華見證人會(俗稱守望台)之分別作說明。耶和華見證人會的信徒假如因病入院,需要輸血,他們是會堅決拒絕;甚至當他們的小孩需要輸血才能活下去的時候,他們也不會讓自己的孩子接受輸血。表面看來,這好像是很殘忍,其實不然。我們反對他們這樣做,不是因為我們有不同的道德標準,而是因為我們有不同的世界觀。守望台的信徒認為聖經(舊約)既禁止飲血,所以也不應接受輸血;輸血雖沒有經過口腔,還是把血送進我們體內,其最終後果與飲血相同。飲血會使人下地獄,因此接受輸血也會死後下地獄。所以這些父母寧願自己的小孩早點結束今生生命,將來上天堂,也不願拖長他們今生的生命,而卻使他們將來永遠在地獄受苦。耶和華見證人會與基督教在愛子女這道德規範上是有共識的,但因為前者對舊約聖經詮釋有所不同,導致其信仰與基督教不同,所以在某些應用的層面,愛子女的具體表現便有所不同。

  總結一下,透過上述三個愛他人的討論,可見有些道德規範的知識雖然可以與宗教信仰分家,成為人皆可得知的自然道德律的內容,但這些道德規範一旦落實到應用的層面,這種具體的道德知識是不可能與宗教信仰分離,而且是有賴這信仰才能提供這知識。

  有些人說,脫離了宗教信仰,憑理性人皆可得之的道德知識,只是一些道德上的陳腔濫調;要離開這個表面化的陳腔濫調,進入道德要求的具體層面,必需有某種世界觀(宗教信仰,或形上學)的指引。這種道德知識是不可能獨立於宗教信仰或世界觀而可得知。

  經過上文兩大段(四和五)對道德知識論的長篇討論,筆者的結論是,就“脫離了宗教信仰,人是否皆同樣有天賦能力去得到正的道德知識?”這問題,答案是既肯定也否定。就很多(而不是全部)一般性道德規範而言,道德知識可與宗教信仰分離;就具體道德判斷而言,不少道德知識是不可能與宗教信仰分離。總而言之,道德知識只能在一定限度內脫離宗教信仰而自立;正確的宗教信仰是正確的道德生活所必需,道德的“善”與信仰的“真”是統一的。
 

六、道德動機與宗教

  現在我們要處理道德動機論的問題──沒有宗教信仰,人是否皆同樣有足夠天賦動力去把道德知識付諸實行,達到知行合一?在明是非,辨對錯之後,於生活中行善去惡?

  這問題牽涉到道德心理學,限於篇幅,筆者在本文不會如處理道德知識論一樣長篇討論,但仍會從跨文化比較宗教倫理學角度入手。

  世界各大宗教都有一共同特點,就是其宗教生活必然包括道德生活,而且其道德要求也必然高於一般世俗的要求。因此,很多研究宗教現象的學者,在分析宗教的共同要素時,會把道德向度包括在其中(如Hall, Pilgrim, and Cavanagh, 1986:125-139;Livingston, 1989:150-158;Smart, 1976: 6-12;Smart, 1997)。由於道德生活是宗教生活的一部分,有特別的宗教意義,所以其推動力並不只倚靠一般道德動機,而是有宗教動機來驅動。簡單舉一些例子:猶太教把道德生活理解為效法上帝,基督宗教視道德生活為效法基督、跟隨基督或“行事為人要與蒙召的恩相稱”,伊斯蘭教及某些基督教宗派視道德生活為順服真主或神。至於印度的諸宗教,則把道德生活視為得到解脫的途徑之一(如五戒、八正道及六波羅蜜,皆屬四聖諦中的道諦)。而中國的宗教,道教把道德生活視為獲得長生的修鍊之一,儒家則以法天或天人合一的視野來看道德修養,毛澤東思想則以建設新中國及共產主義天堂來鞭策人的道德生活。總而言之,宗教信仰對道德動機有三方面的影響:(1)在一般道德動機(如對得起良心)之外,再提供一個強大的宗教動機;(2)透過宗教感情之影響使人有更堅強的道德意志(知與行之所以能一致,是有賴感情和意志);(3)宗教通常會打破人自私自利的習慣,使人不再自我中心。

  只不過,筆者必須承認,宗教生活對道德動機的加強並非必然的。換言之,在個別少數的情形中,一方面,一個沒有任何宗教信仰的人的道德推動力可以很強,使他的道德操守甚高,這點連強調人的罪性及人性全盤敗壞的基督教神學家加爾文也承認。[21] 另一方面,一個有宗教信仰的人的道德動機卻可以較弱,道德操守平庸或甚至甚差,成為別人的笑柄。

  換言之,就道理而言,宗教信仰及生活應會加強一個信徒的道德動機;因此,若道德要脫離宗教而自立,道德生活的推動力量雖不會消失,但卻會明顯減弱。只不過,由於道德動機論牽涉到經驗事實,所以也必須得到充分證據支持;但要科學地搜集及整理這些證據,卻是極之困難。
 

七、道德與宗教分離的藕斷絲連

  在陳述本文結論之前,筆者想簡單處理上文所沒提及的另一個道德與宗教分離的議題。

  設若有人認為筆者在上文的結論都完全錯誤,而主張無論是在道德知識及道德動機,道德都可以與宗教分離而不損,他卻可以用第三個角度來堅持道德仍是需要宗教。正如俄羅斯大文學家陀思妥耶夫斯基於其著名小說《卡拉馬助夫兄弟》中,藉著伊凡所說的一句話所表達的:“若沒有上帝,甚麼都可以作。”

  西方“啟蒙工程”中的確有哲學家有這種主張。我們在道德知識及道德上雖然不需要上帝,但在道德生活的基礎卻建於上帝信仰之上,這就是康德在《實踐理性批判》中著名的德福一致說及上帝存在之論證。

  康德這個論證可以透過三個選言三段論法來表示。(1)前題一:德福要或一致,或不一致。所謂德福一致是指一個致力道德的人“得到跟那種道德大小相稱的幸福”(康德,1997: 274);這就是至善。前題二:德福不一致是不可能的。理由是,倘若德福不一致,好人不一定有好下場,而惡人卻可以飛黃騰達,道德活動便是荒謬的。[22] 結論:德福必然要一致。(2)前題一:德福要或在今生一致,或並非在今生一致(即是在來生一致)。前題二:德福在今生一致是虛妄的。這個命題是經驗事實所證明,因為有很多好人有悲慘的際遇,壞人有快樂的下場。再者,為了要實踐道德人常需放棄幸福,離開道德卻可以帶來至少短暫的幸福。因此,在今生,沒有因果律可以把德福結連起來(康德,1997: 263)。結論:德福要在來生才一致(因此靈魂是不滅的)。(3)前題一:要或人促使德福在來生一致,或人以外的其他存在者促使德福在來生一致。前題二:德福在來生一致並非人所促使的。這是因為人沒有這個大能。結論:是人以外的其他存在者促使德福在來生一致。這個存在者必須是:“道德完善(聖潔善良)而又無所不能”(康德,1997: 280),就是上帝。因此,“假設‘上帝存在’,具有道德上的必要性”,這是一個“純粹理性的信仰”(康德,1997: 275, 276)。在這意義中,道德不能與宗教仰分離。上帝若不存在,德福便不能得保證可一致;德福若不能一致,道德“必定是虛妄不實的”。這是康德版本的“若沒有上帝,甚麼都可以作”。[23]

  筆者認為康德這立場是道德與宗教分離的藕斷絲連,因為在道德知識及道德動機方面康德認為並不需要上帝,上帝在人每天所過的道德生活中並不扮演任何角色,但上帝的存在卻可使人安心去從事道德事業。上帝並非道德生活的起點或前提,而只是道德理性推論出來的結論;康德雖說這是純粹實踐理性的設定,但這其實是一種上帝存在的理性論證。和其他企圖證明上帝存在的論證一樣,康德這個論證也可受到理性挑戰。在上述三個選言三段論中,康德的三個第二前題都可受質疑,譬如說,(1)道德事業乃至整個人生其實是荒謬的,因此可以承認德福不一致(卡謬);[24](2)德福是在今生便一致,因為一個正義的人享有靈魂的和諧及健康,這才是真正的幸福(柏拉圖);(3)要促使德福在來生一致並不一定需要上帝,業力是一種宇宙性的因果律,使“善有善報,惡有惡報;若然未報,時辰未到”(婆羅門教及佛教)。

  因此用一個後設的角度去肯定道德與宗教不分離,是有高度爭議性的。
 

八、對“啟蒙工程”一個審慎的神學認定

  西方“啟蒙工程”嘗試透過道德重新檢討信仰與理性的關係,筆者認為這個議題對於其他文化也是饒有意義的,所以嘗試從跨文化比較宗教倫理學的角度去反省這議題。筆者在上文指出,無論從道德知識論或道德動機論去看,道德是可以脫離宗教信仰而自立,但只能在一定限度內。因著這個結論,筆者對“啟蒙工程”及其現代意義有以下的反思。

  (1)讓道德在適當範圍內自宗教中分離出來,既是可能的,也是必要的。在一個宗教多元的社會,宗教之間若接受宗教寬容以求和平共存,必須有共通的道德語言,尋找道德共識。因此,每一個宗教的道德必須突破自己的特殊性(particularism),而尋找與其他宗教共通,帶有普遍性(universalism)的道德價值。從這個角度看,“啟蒙工程”是一項有意義的工程。20世紀有些西方基督教神學家及倫理學者仍極力抗拒這工程(如 Barth、Yoder、Hauerwas),我想是沒必要的。[25]

  (2)“啟蒙工程”中有些左翼思想家,尋求道德與宗教徹底分家,正如上述,此說是不能成立的。再者,對基督教而言,採納此說有一不良後果,就是上帝變得可有可無。康德等人嘗試用德福一致的論證去讓上帝與道德保持藕斷絲連的關係,但正如上述,這個德福一致的擔保工作也可由業力去擔任,無需一個人格神。[26] 西方近代的神學自由主義,正是承繼這“啟蒙工程”的左翼主張。[27] 教會若容讓自己的道德觀徹底與信仰分家,必定會隨波逐流;巴特發現自由主義神學破產,正是由其“道德破產”所觸發。[28]

  (3)因為上述的兩點,筆者認為基督教神學及倫理學有必要重建一個輔助性的自然道德律理論。透過某種形式的自然道德律,讓道德知識與宗教信仰有適度的距離,教會可以在重要的道德課題上與其他宗教人士及廣泛社會溝通。只不過,正如上述,自然道德律有其限制,教會的道德知識還是要以基督之律為主。因此,在這個自然道德律理論中一定要主客分明,自然道德律不可喧賓奪主。自阿奎那以降,直至第二次梵蒂岡會議,天主教倫理學幾乎全是以自然道德律為主導,實在不足為法。加爾文的方向似乎較值得發揮(Little, 1968)。正如上述,舊約聖經智慧書中強調透過觀察大自然而獲取道德智慧,但是《箴言》同樣強調“敬畏耶和華是智慧的開端”。因此,我們不可重蹈“啟蒙工程”左翼的覆轍,把自然抬高至上帝的地位,甚至取代上帝。[29]

  (4)當地球村內接觸及衝突日益增多,文明的衝突日趨頻密時,“啟蒙工程”就更顯有當代意義。我們若能找到一些放之四海而皆準的道德共識,彼此用同一道德標準去互相監察,約束民族主義的盲目反應,則地球村才能有穩定及和平。“啟蒙工程”仍未過時,因為啟蒙時期歐洲的宗教衝突,於20世紀中葉變成世界性的意識型態衝突(冷戰),及最近演變成為所謂“文明的衝突”及民族主義的衝突。在這意義上,筆者認同德哲哈貝馬斯的見解:“啟蒙工程”這革命尚未成功,同志仍需努力。

  (5)基於上文對道德知識論的分析,跨文化及跨宗教,放之四海而皆準的道德規範只會是一些道德陳腔濫調,是道德上的最低綱領(moral minimun)。世界各大宗教卻分別有極其豐富的道德教訓,是不能用自然道德律的方式表達出來。宗教是涉及終極實在,而宗教倫理便一定以終極實在為中心,基督教倫理因此也一定是以上帝及以基督為中心。這些內容豐富,以終極實在為中心的道德規範當然無法擺脫宗教而可獨立認知,因此也無可避免地是一種特定主義(particularism),與“啟蒙工程”的普世主義(universalism)難免有張力,正如上帝的超越與上帝在世上的內存有張力一樣。

  (6)回到本文起初所提及的兩個有趣的道德運動。由宗教領袖所發起的全球倫理運動可說是宗教對“啟蒙工程”的肯定、延續和支持,只要不迷失自我,避免把各宗教倫理的共相遮蓋自己宗教倫理的殊相,這絕對是件好事。相反地,亞洲價值觀的興起,可說是對“啟蒙工程”的限制一個提醒,只要能約束其相對主義的傾向,避免以“國情不同”為不顧西方反對而堅持我行我素的作風,接受一些放諸東西而皆準的最低共同道德準則以維持地球村秩序,這也是一個相對應及相制約的美事。

 

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[1] Hans K▋g在這方面的努力尤其多,改革宣言,出版書籍,推動際社會對問題的重視。
[2] 聯合國教科文組織是於數年前才推動這方面的反省,1998年六月初還在北京與中國社會科學院共同舉辨一個相關的學術會議。只不過,到目前為止,還沒有發表任何宣言或文獻,Han K▋g也與他們分道揚鑣。
[3] 杜維明於1997年在香港科技大學所作的公開演講,為亞洲價值觀(對他而言是等同於儒家價值觀)辯護。
[4] 新加坡在其學校所推行的“共同價值觀”包括五組核心價值觀:(1)國家至上,社會為先;(2)家庭為根,社會為本;(3)關懷扶助,同舟共濟;(4)求同存異,協商共識;種族和諧,宗教寬容。關於這五組價值觀的解說,見Singapore, 1991。
[5] 用宋明儒的話來說,便是“人同此心,心同此理”。
[6] 從近代西方思想文化史角度去批判麥氏”啟蒙工程”之說,可參 Wokler, 1994: 108-126。
[7] 換言之,我們不應以偏概全,以啟蒙運動中的左翼力量,(如休謨、狄德羅)來代表整個啟蒙運動(Yolton, 1995:1-2)。這種以偏概全的傾向雖然在中外皆有,但在中國大陸似乎特別嚴重。
[8] 用這三大議題來理解啟蒙時期西方倫理學,也得到當代美國大哲羅爾斯的贊賞,見Rawls, 1996: xxviii-xxix。
[9] 據說這種金銀之分是西方傳教士所為。
[10] 用正面來表達的“己所欲,施於人”也可導衍出負面的“諸惡莫作”,用負面來表達的“己所不欲,勿施於人”也可導衍出正面的“諸善奉行”。詳見羅秉祥,1992:572-585。
[11] 在猶太教的經典《塔木德》(地位僅次於聖經)中,記載了一個膾炙人口的故事,說一個非猶太人去求當時最有名的拉比(宗教教師)薩邁(Shammai),請求他在這個人單腳獨立的短暫時間內,把全《摩西五經》教導他。薩邁很生氣,認為他看輕《摩西五經》,便用一支棍把他打走。這個人於是便去求見當時另一位名氣與薩邁旗鼓相當的拉比希拉爾(Hillel),作同樣的請求,希拉爾便說:“己所憎惡,勿施於人;其餘的都是註釋。”(The Talmud, Shabbat, 31a)
[12] 台灣資深人類學家李亦園是克羅孔的學生,李氏這樣闡釋克氏的見解:“克羅孔教授指出,人類學家在全世界各民族中所找出而歸納成的種種同範疇的文化模式和種種特殊奇怪的行為,實在只是人性的普同和文化分殊的形式表現而已。文化上種種相同模式是起於普同的人性,起於人種最基本的生物性,而每一文化的特殊格式又代表種種歷史偶然的沉殿。更明顯地說,許多原始民族的奇異風俗習慣,例如食人肉,用人為犧牲等等,每每被歸於其凶暴殘忍的性格,殊不知這些僅是歷史過程中偶然的非理性的文化渣滓而已,而在這些被認為野蠻下等的民族中,仍然有一套倫理道德,規範同一社會內人與人之間的相互行為,這些與我們文明社會相類似的倫常,才是普天皆同的人類本性的表現。”(李亦園,1992:201)
[13] 參羅秉祥,1991:25-33。
[14] 除了用基督教神學,用佛教思想也可以解釋何以在具體道德判斷層面,並非人皆有天賦能力可得到正確的道德知識。因為人皆活於無明之中,不曉得“苦、集、滅、道”的四聖諦,“諸法無我、諸行無常、有漏皆苦”的三法印,於是誤把虛幻的視為真實,判斷錯誤。在無明的枷鎖中,若無佛法為渡,人的道德知識始終是建立於鏡中花、水中月的虛浮基礎上。
[15] 有關這個儒佛孝與不孝之爭,初步資料,可參Chen, 1973:14-50。
[16] 如《弘明集》中的〈牟子理惑論〉有一段話:“苟見其大,不拘於小,大小豈拘常也。須大挐睹世之無常,財貨非己寶故,恣意布施以成大道。父母受其祚,怨家不得入,至於成佛,父母兄弟皆得度世。是不為孝,是不為仁,孰為仁孝哉!”(《大正藏》52, 2102a)此外《佛說孝子經》也有這段據說是佛陀所講的話:“佛告諸沙門,睹世無孝,唯斯為孝耳。能令親去惡為善,奉持五戒,執三自歸,朝奉而暮終者,恩重於乳哺之養無量之惠。若不能以三尊之至化其親者,雖為孝養,猶為不孝”(《大正藏》16, 780c)。到了唐朝僧人宗密所作的《佛說盂蘭盆經疏》,一方面把孝提升至佛教道德的最高原理(“始於混沌,塞乎天地,通人神,貫貴賤,儒釋皆宗之,其唯孝道矣。……戒雖萬行,以孝為宗”),並且極力把表面像是不孝的行為說成是孝行:“悉達太子,不紹王位,捨親去國,本為修行得道報父母恩。……謂大目犍連因心之孝,欲度父母,報乳哺之因故,出家修行”(《大正藏》39, 505ab)
[17] “……實聖王之巨孝。佛經言,識體輪迴,六趣無非父母;生死變易,三界孰辨怨親。又言,無明覆慧眼,來往生死中,往來多所作,更互為父子,怨親數為知識,知識數為怨親。是以沙門捨俗趣真,均庶類於天屬;遺榮即道,等含氣於己親”(《辨正論》,《大正藏》52, 529b)。若言欲求忠臣孝子佐世治民,唯讀孝經一卷,老子二篇,不須廣讀佛經者,尋此經但明世間忠孝,未及出世忠孝。何者?夫處俗躬耕奉親以竭力,出家修道尊法以興慈;竭力者答現前之小恩,興慈者報將來之大德。雖暫乖敬養似若慢親,終能濟拔方為至孝”(《廣弘明集》,《大正藏》52, 175ab)。“夫孝諸教皆尊之,而佛教殊尊也,雖然其說不甚著名於天下。……孝出於善,而人皆有善心,不以佛道廣之,則為善不大而為孝小也。佛之為道也,視人之親猶己之親也,衛物之生猶己之生也。故其為善則昆蟲悉懷,為孝則鬼神皆勸”(《鐔津文集.輔教編下.孝論》,《大正藏》52, 660a, 661c)。
[18] 小乘佛教的影響只限於印度半島附近的國家,如斯里蘭卡、緬甸、泰國等。大乘佛教僧人卻不惜長途跋涉,攀山越嶺,把佛教東傳到中國中原、西藏、朝鮮、及日本,使佛教突破了印度文化圈的狹窄範圍,成為一個跨文化的宗教。
[19] 傳入日本的新儒學,是由中日兩國的禪僧互訪所促成的副產品;傳入朝鮮的新儒學也是由韓國學者入華所帶回去的新思潮。中國的儒者,絕少有親自遠赴朝日二國傳道授業。因此,新儒學影響的範圍只限於少數幾個已經受中國文化影響的國家;那些還沒有受中國文化影響的地區如俄羅斯、中亞諸國、及印度次大陸諸國,則依然未受中國的文化薰陶。儒學,仍只限於是東亞次文化的一部分而己,沒有跨文化的影響力。
[20] 同樣地,基督教的愛也是強調捨己,這是因為耶穌在十字架上的捨己,成為基督徒愛心的典範。猶太教並不認為耶穌的行為有典範的效力,所以猶太教倫理雖然強調愛人如己,但堅決反對愛要捨己(參 Jacobs, 1957; Petuchowske, 1975)
[21] “在各時代,都有些人受天性的驅使,畢生致力於道德的要求。雖然他們在行為上仍有很多錯誤,但在追求道德一事上,可以證明他們的本性還有若干純潔的成分。……有些例子似乎在教訓我們不要把人性完全看做敗壞不堪。因為就本能的傾向而論,有些人不但行為高尚,而且終生都一貫地受道德的支配。但我們應該牢記,在腐化的人性中仍有上帝恩典的餘地,這不是潔淨人性的恩典,都是在內約束它的活動的恩典。”(加爾文,1955:195-196)。
[22] “但是因為增進至善(它在其概念中就包含這種關聯)這件事情是我們意志的一個先天的必然對象,並且跟道德法則不可分離地聯在一起,於是前者(至善)的不可能性就必定證明後者(道德法則)的虛妄性。因此,要是至善不能通過實踐規則成為可能,那麼,諭令我們增進至善的道德法則,就是瞄準著一些空洞幻想的目標,因而它本身必定是虛妄不實的”(康德,1997:262)。
[23] 因這種方式來論證道德與宗教並不分離,在康德之前的另一“啟蒙工程”致力者 Richard Price 是先驅(參 Schneewind, 1990:587)
[24] 按學者研究,啟蒙時期的思想家其實在德福是否一致這問題上有兩派主張,壁壘分明(Yolton, 1995:45),所以康德之說在當時也有很大爭議性。
[25] 巴特對於道德哲學中要尋找放之四海而皆準的道德原理這工作非常抗拒,這立場最清楚流露於《教會教義學》第二卷第二部分的第36大段。以下引文可見其一鱗半爪:“This means that theological ethics has to accept the fact that it must not believe in the possibility and reality of a general moral enquiry and reply which are originally and ultimately independent of the grace and command of God, which are not touched or affected by them and to that extent stand inflexible and inviolate in themselves. It has to accept the fact that it must believe in the work and revelation of the grace of God alone and therefore in the actual overlordship of God’s command over the whole realm of ethical problems” (Barth, II/2, 522); “….’what is good’ has been ‘said’ to man (Mic. 6:8), so that man has been forbidden to try to say it to himself, and bidden simply and faithfully to repeat what has been said to him. This is what theological thinking calls ethical reflection and discussion.” (Barth, II/2, 537) 可是在《教會教義學》第四卷第一部分中,他的語氣則有軟化蹟像:“[The church] accepts and proclaims this one Jesus Christ as the one Word, the first and final Word, of the true God….. It does not need to accept as normative any other voice than this voice, for the authority of any other voice depends upon the extent to which it is or is not an echo of this voice. As it seeks to know this voice, it is certainly allowed and commanded to hear other voices freely and without anxiety: as an echo of this voice they may share its authority. But it will always come back to the point of wanting to hear first and chiefly this true and original voice, and wanting to give itself to the service of this voice.” (Barth, IV/1, 346)
[26] 在康德之前便已主張以上帝保障德福一致的英國哲學家及牧師 Richard Price,晚年成為英國一位論會(Unitarian Society)的創會會員!
[27] 神學自由主義與“啟蒙工程”左翼有很多不謀而合的主張。例如:(1)自由主義強調上帝在世界的內在性,在自然及在人性中皆可找到上帝,那麼在自然及在人性中當然也可以找正確的道德。(2)自由主義強調神人之間非但沒有鴻溝,而且有緊密連續性,於是透過內省便可得到上帝的知識及正確的道德知識。(3)如果宗教經驗是有關上帝知識的可靠來源,道德經驗也可是道德知識的可靠來源。(4)人性中有神性,同樣地人性中當然有上帝的道德性情。(5)人皆可以達到基督的完美品格,因此效法基督不一定要往聖經中找基督,而可以向社會中的道德楷模效法。(6)上帝運行於歷史中,在人間建立上帝的國應該與品德高尚的非基督徒合作,那麼道德操守高的非基督徒也是上帝向教會的道德啟示。(7)上帝是所有世人的天父,四海之內皆兄弟也,教會內外的價值觀是一致:愛、正義、和平、民主、社會主義!
[28] 以下這段巴特的自述是聞名的 “One day in early August 1914 stands out in my personal memory as a black day. Ninety-three German intellectuals impressed public opinion by their proclamation in support of the war policy of Wilhelm II and his counselors. Among these intellectuals I discovered to my horror almost all of my theological teachers whom I had greatly venerated. In despair over what this indicated about the signs of the time I suddenly realized that I could not any longer follow either their ethics and dogmatics or their understanding of the Bible and of history. For me at least, 19th-century theology no longer held any future.” (Barth, 1963: 14). 可是在另兩段自述中,巴特清楚指出自由主義神學的失敗是自其倫理學開始:“Was it – this has played a decisive role for me personally – precisely the failure of the ethics of the modern theology of the time, with the outbreak of the First World War, which caused us to grow puzzled also about its exegesis, its treatment of history, and its dogmatics?” (Barth, 1963: 40) “Their ‘ethical failure’ indicated that ‘their exegetical and dogmatic presuppositions could not be in order’. Thus ‘a whole world of exegesis, ethics, dogmatics and preaching, which I had hitherto held to be essentially trustworthy, was shaken to the foundations, and with it, all the other writings of the German theologians’” (Busch, 1976: 81).
[29] “The eighteenth century, obviously, did not cease to bow down and worship; it only gave another form and a new name to the object of worship: it deified Nature and denatured God. Since Nature was now the new God, source of all wisdom and righteousness, it was to Nature that the eighteenth century looked for guidance, from Nature that it expected to receive the tablets of the law; and it was just as necessary now as ever for the mind of the rational creature to share in the mind of this new God,…. In the eighteenth century, therefore, these truths were widely accepted as self evident: that a valid morality would be a ‘natural morality,’ a valid religion would be a ‘natural religion,’ a valid law of politics would be a ‘natural law.’ This was only another way of saying that morality, religion, and politics ought to conform to God’s will as revealed in the essential nature of man” (Becker, 1958: 51-52, 57).
 
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