現代中國文化中基督教與道教的相遇、論辯、相互探索

費樂仁著、王劍凡譯
 
香港浸會大學 宗教及哲學系
 
羅秉祥、趙敦華編,《基督教與近代中西文化》(北京:北京大學出版社,2000),頁398-447。

 

一、基督教與道教相遇的性質的探索

  <p.398> 基督教與道教的現代代表人物曾在不同層面上相遇: 現代多元文化背景中進行的政治交往;宗教之間有關宗教真理的辯論;現代學者就宗教問題進行比較的探索。就第二個層面來說,基督教圈子堿y傳著許多從基督教立場探討問題的著作。雖然這些著作有可能在坊間找到,但在公眾找得到的文獻大多屬於第一與第三個層面。

  就宗教間辯論所出版的著作而言,讀者會發現中國兩大宗教傳 <p.399> 統的衝突十分明顯:理性化的中國基督教一神論傳統(就中國基督教而言)對較為消極但又廣泛流傳的多神論道教的挑戰。隨著基督教組織在中國日漸擴大,可以想像兩個宗教組織的衝突會大大加劇。因此,研究這些宗教現象,至少有助我們提供一個重要基礎以了解這些衝突產生的原因。本文會展示,有關這些衝突的有趣見解可從中英文著作資料加以探索及發揮。

  首先必須指出,道士或道教代表人物甚少著作提及有關宗教相遇的情況,可以說,無論從中英文或其他語言的著作中,都極難找到有道教教士認真討論有關基督教的問題,即使有,也是極為零星,幾乎接近零。在坊間的著作中,談到這個議題的毫無疑問全都是出自基督教化表人物的手筆。因此,在評論現代中國有關基督教與道教關係的文獻之前,應先探討道教代表人物的著作中鮮有談及這些議題的原因。

  只要稍為覽閱19、20世紀出版有關比較“中國文化”與“基督教”的著作,就會發現基督教代表人物的旨趣主要在於基督教與儒家之間的連繫,[1] 這不僅由於儒家與基督教共同關心的都是人的道德發展及其對社會秩序的穩定作用,也因為兩者在神學與宇宙論的範疇上有許多並行不悖之處。至於另一宗教世界佛教,則源自一個十分不同的精神與智性傳統。佛教的精神傳統既反對任何有神論的主張,也否定其存在的重要性,而其智性傳統則把一切道德與社會旨趣導引到達至涅槃境界的道路上。在這個意義上,佛教顯然像基督教一樣,無論原來與後來的傳統,都是一種傳教性質的宗教。但是,兩者所傳達的世界觀則截然不同、對立矛盾、背道而弛。因此,中外佛教代表人物都就基督教的信仰與制度以不同形式作出強烈的回應,可見他們對基督教提出挑戰,並在不同層面上跟基督教代表人物經常互相交流影響。那麼,道教及其代表人物又如何呢?

  <p.400> 我們在考慮作為現代中國兩大宗教傳統的道教與基督教的關係時,尤其1960年代以後的混亂時期,必須察覺在政治、文化、神學等範疇上都有一些重要的發展。政治上,政府對基督教採取寬容的態度,儘管不是所有教區的政府機關都是如此。雖然如此,現代中國政治背境下,基督教依然屬於少數人的宗教。[2] 相反,雖然中華人民共和國把道教定為五個“官方認可的信仰”之一,並承認道教對中國傳統文化影響深遠,但道教在現代文化中的地位一般都十分含糊。即使道教在文化上充滿活力,並且具有影響力,但有些的地方在文化上和政治上對道教傳統某些方面依然持反對態度,這實在令人感到意外。[3] 當中在政治及文化範疇上的差別令基督教與道教本身既有的分歧進一步加深。這至少間接阻礙了道教代表人物就有關中國基督教的問題表達他們的立場、意見。

   從跨文化研究及各個宗教間討論的角度看,中國道教代表人物甚少發表談論基督教的著作,但道家哲學代表陳鼓應及道教教士美國學者薩索(Michael Saso)則從道教的角度挑戰基督教的立場,並嘗試讓道教與基督教展開新的對話。[4] 另一方面,在過去兩世紀,外國傳教士與中國本土牧師學者等基督教代表人物留下了大量有關評論道教思想與宗教信仰的文獻資料,一般而言用以在知識份子圈媔Ф蔑繴教教義。[5] 然而,1880年代,即使在當時傳教士的著作中,都有明顯的趨勢把“道家”與“道教”分開來研究,促使引起人們從比較神學與比較宗教範疇來研究探索“古代”道家哲學家的思想跟不同類型的基督教神學的關係。神學與宗教在這方面的反思於過去二十年中有少許復甦,然而在近乎沉默的道教圈子中則僅僅聽到少數的聲音。[6] 一般而言,在基督教的宗教網絡中處處可以見到許多護教的中英文著作的出版及活動。這些著作都對道教信仰與實踐活動作出不同的 <p.401> 贊譽與批評。這顯然影響道教代表人物甚少參與討論這類跨宗教的課題,部分原因是上文談及的敵視關係,部分原因則是許多基督教代表人物對道教的討論都只限於“道家”,因此並不直接處理道教思想的問題,甚至認為沒有必要理解道教的旨趣。

  對上文所述有一定的理解認識後,我們可以更精確找出處理基督教與道教典籍之間問題的現代文獻及其有關組織。
 

二、探索基督教與道教關係的現代研究

(1) 護教文獻

  根據上文所述,我們可以預期,有關處理跨宗教的活動的著作,主要涉及的是基督教代表人物對道教經典及活動所作的評價與批評。19世紀中葉開始,外國的基督教傳教士在其著作中都對道教作出批評,把道教的多神論信仰及儀式評價為“低劣的迷信行為”、“偶像崇拜”、“異教信仰”、“民間多神信仰”,並且把道教與耶穌在世時羅馬人多神論的“民間宗教”聯繫起來。在眾多來華傳教士之中,理雅各(James Legge)可說是最有影響力的傳教士學者,後來更成為牛律大學中國語言文學系的教授(1876-1897)。他在1880年談論中國宗教的文章中寫道:

 
  列子及莊子都是後於老子兩、三個世紀後的老子信徒,在他們的著作中,我們發現大量荒誕迷信之說,儘管我們無從得知那些作者對他們所提出的論說的認真及相信程度……

……道教把混沌“太一”列為三位一體神之一時,我們就知道可以在其體系中找到令人迷惑及不合理的地方。混沌(Chaos)有什麼比“不道德的神及拙劣的造物主”這個機遇之神高超呢?“三清”是“虛無之
<p.402> 神”,之下是玉皇大帝……他很大程度上取替了其他神祇在平民百性心目中的地位,理應主宰一切人間事務,也同樣控制物欲世界… 這個在民間流行的偶像源自張氏家族的一個術士,這個家族產生了許多道教的天師。這個術士被神化的過程最早可追溯至唐代,即七、八世紀。有關他生平的著述,可謂最誇張荒誕……

道教有許多“神”、“上帝”、“天帝”、“大神”、“天神”……可說是最明顯的、最荒誕的多神論,幾乎沒有任何詩意與美學的特徵。[7]
 
傳教士中有些能言善辯的代言人,例如湛約翰(John Chalmers 1822-1899)與花之安(Ernst Faber 1839-1899),都著有中文或外文文章批評道教。在中國出版了70多年的《教務雜誌》 (Chinese Recorder),可說是主要的基督教傳教士期刊。它時常刊載批評道教活動的文章。[8] 後來,19和20世紀的中國基督教代表人物,尤其那些新教徒,都以自己的解釋支持他們的論證。無論是香港第一個華人新教牧師何進善(1817-1871),還是後來牧師學者兼浸信會神職人員徐松石(1900-1999),都直接或間接指出道教祭祀儀式涉及偶像崇拜或謬誤。一位著名華人基督教學者在1950年代提出的總結,正好是代表這個觀點的有力評價:
 
  道教的歷史是很奇怪的。從老子智慧的高峰降到民間道教的神秘學、法術、驅邪逐鬼,從來沒有一個宗教退化得這樣厲害。今日道教道士最大的用途是趕鬼。如果哲學家拒絕製造神,民眾常自行想像製造他們所需要的神。中國固有思想最固執的傾向是相信陰陽五行(金、木、水、火、土)及它們的相生相?。這種信仰先於儒家及道家,而滲透了二者。但在老子,特別是在莊子的書中,顯然提及精神保養法,靈性的修養,呼吸的控制,及瞑想與看望那個唯一等等,為相信神秘學及精神保養的人開路,使他們在自己的身上貼上道教的標籤。(《信仰之旅》,頁152)
 
  <p.403> 林語堂精通中國以及其他重要哲學傳統,雖然他對宗教一直深感興趣,但他認為從中國哲學和基督教的立場都無法接受道教宗教世界中那些“所需要的神”。 無論過去或現在,中國基督教圈子都認為這種好辯的態度是合理的,因為他們的目的是壓抑“多神論的非理性行為”,無論怎樣界定或描述的多神論也是如此。從社會學的角度看,很容易理解為何這種不讓步的抨擊在華人讀者中會產生相類似的敵對情緒,致使他們否定基督教有神論的論證。有些基督教著作清楚說明了有些道士憤怒地反駁基督教代表人物的論點,尤其有關終止一切拜祭祖先的儀式的主張(梁與 Stainton)。[9] 根據其他相關的著作的記載,在某些情況下,華人基督徒如何因為拒絕參與鄉村的“醮”儀式而受到敵視,結果要離開家鄉。有時這種社會的排斥現象引致被清庭免了職的教徒建立獨立的基督教村落。又有些時候,尤其在晚清和民國時期,和平雖然暫時維持,但局勢不穩定,間歇發生攻擊“外來宗教”追隨者的群眾暴動,又會爆發成自衛組織引發的暴亂。

  然而,有些基督教代表人物卻對道教世界觀的某些方面表示欣賞。他們所指的幾乎都是“道家哲學家”經典著作中的某些段落,而不是錯綜複雜的道教典籍。對於道教典籍,他們都避免接觸,因為他們發現這些典籍本質上都被薩滿教、巫術,以及其他迷信行為所歪曲。舉例說,徐松石以有力的論證反對道教的觀點,他深入淺出地簡述道教的歷史,並總結道教典籍的基本範疇和特徵。他然後詳細列舉並說明道家哲學著作(老莊傳統)與新教傳統之間至少有五個共同信仰和關注的範疇。[10] 他指出:
 
  〔老子〕所謂棄仁絕義,棄聖絕智,絕對不是說仁義聖智的本身不好,乃是指人為的仁義聖智不好,這一點與耶穌基督反對法利賽人的假 <p.404> 偽行為,何等相似….又老子稱讚嬰孩的自然和坦白,“善之與惡,相去若何?….我獨泊兮其未兆,如嬰兒之未孩。”又說,“含德之厚,比於赤子。”這正相孟子所謂,“大人者不失其赤子之心。”又正相主耶穌說,“讓小孩子到我這堥荂A不要禁止他們,因為在天國的,正是這樣的人。”(路加福音十八章十七節)“你們若不回轉來,變成小孩子的樣式,斷不得進天國。”(馬太福音十八章三節)

老子情願世人稱他為愚拙,而不願學校世人的智慧。“眾人皆有餘,而我獨若遺。我愚人之心也哉。”使徒保羅說,“因為十字架的道理,在那滅亡的人為愚拙,在我們得救的人卻為神的大能…”(哥林多前書一章十八節)原來基督教也有棄聖絕智,守愚救世的道理,

老子反偽智,反儀文,並且反對損人利己的功利主義。這一個出發點,基督教十分贊成…民胞物與的心,自然會發現出來。與造物者遊,和與萬物為友,也是我們所能真正得倬著了。(徐松石,《基督教與中國文化》,頁350-352, 357)
 
  同樣,遠志明首先指出道家比儒家、佛家、墨家,以及其他哲學與宗教世界觀優勝的地方,並透過論證,展開他對《老子》與《聖經》的比較研究。在這個基礎上,他列舉了七項在《道德經》中有關“大道”性質的描述,並就道教與基督教的關係展開深入詳盡的比較研究[11],所列如下(括弧內的是他著作中注腳部分提到的《道德經》章句的資料):
 
  道是自在者,他以自身為法度。(道法自然 25:7;又6:1;21:4等)
道是造化者,萬物之母,愛養萬物。(1:2;4:1;6:2;34:1,2等)
道是超越者,視之不見,聽之不聞。(1:1;41:7;14:1等)
道是生命者,眾妙之門,沒身不殆。(1:4;16:3-4,10;20:7等)
道是啟示者,不言之教,以閱眾甫。(2:3;21:4-5;35:3;41:1;43:2等)
道是公義者,不道無視,常與善人。(79:3;77:2;73:2,4;5:1等)
<p.405> 道是拯救者,常善救人,有罪以免。(27:3;62:1-4;67:5;44:3等)
 
  雖然孔漢思與秦家懿在書中的對話並不直接帶有稱讚的意味,但每當他們從道教中找出正面的宗教特質時,他們對其他宗教所運用的後梵蒂岡第二屆神學會議的研究進路逼使他們要持讚賞態度。他明確指出一點︰
 
  雖然道教發展了許多不同的內息方法、健身工夫和飲食療養法,但單靠這些並不能親近神靈和成就仙道,有德行的生活、善行和補過亦不可少。因此,道教並非只是信仰長生之術以及各種神奇的技巧。它的的確確是個宗教。(《中國宗教與西方神學》,頁144-145)
 
因此,孔漢思也明白到道教人物與基督教代表人物相遇的複雜性和問題,但他壓抑了自己質疑事物的慣常做法,改為在學術上作出反思。
 
  ……道教已發展成一個難以名狀、錯綜複雜的宗教儀式結構,有了深奧的宗教思想,成了當代的民間宗教和以前富有冒險精神的煉金術。要為民眾界定這種兼容並蓄的救世神秘主義宗教委實是件難事,因為它和任何一種教義(部分取自佛教)與體例(寺院制度),和迷信、魔法、長生不老的仙丹妙藥都有聯繫。

  神學家不能也沒有必要“回答”一切問題。在此,能把道教和其他宗教區別開就足夠了。而這絕非易事。……前面闡述部分對道教的不同層次做了系統的區分,這對揭開道教自相矛盾的表面現象很有益。它還揭示出基督教,特別是羅馬天主教的發展演變過程和道教有相似的地方。(《中國宗教與西方神學》,頁158-159)
 
  知識廣博的學者兼跨文化哲學家林語堂(1895-1976)對老子 <p.406> 哲學持更讚賞的立場。林語堂是中國、印度、美國哲學的註釋者,也是著名英文小說家,憑著天賦才華,他脫離早年基督教訓練,進入他所謂的“大繞道”(Grand Detour)〔在中文版本堳o誤譯為“大旅行”,含意比較正面〕。在漫長的歲月堙A林語堂不斷探索知識,著作豐盛,他所有的作品都以生動活潑、充滿美感的詩歌和散文形式發表。他深入研究《道德經》與《莊子》,認為前者跟基督教倫理傳統關係密切,這點他早年未能察覺到。他重新認同基督教思想之後,仍然繼續讚頌道家與基督教那些共通的地方。林氏在海外的知識和文化具有很大的影響力響,他晚年重新確認自己基督徒身份時所持的態度尤其值得探索。為什麼他這樣贊同“道家哲學家”著作中所表達有關中國文化道家一面的思想呢?

  林語堂不諱言他對早期道家作者持正面態度:
 
  甚麼使中國人成為哲學的?不是孔子,而是老子。誰製作廣傳在中國民間思想中最好的格言?不是孔子,而是老子……老子的影響是大的,因為他充實了孔子積極主義及常識所當下的空虛。以心靈及才智而論,老子比孔子有較大的深度。如果中國只產生過一個孔子,而沒有他靈性上的對手老子,我將為中國的思想感到慚愧;正如我為雅典不但產生一個亞里士多德而同時有一個柏拉圖而感到欣慰。(《信仰之旅》,頁118)

……莊子對於老子像孟子對於孔子,柏拉圖對於蘇格拉底,及聖保羅對於耶穌。在每一種情形之下,都是老師寫得很少,或者完全沒有,而來了一個寫出長篇大論,且有時寫得漂亮,及完全不介意寫作的門徒。(頁119)
 
  因此,對於林語堂來說,不論道家思想家有沒有基督教思想傾向,他們值得欣賞是因為道教思想本質上有其偉大之處。他發現道家思想家跟歐洲其他偉大的思想家,如孟德斯鳩 (Montesquieu)、愛默生 (Emer- <p.407> son)、亞里士多德 (Aristotle)等有許多相似之處,但他比較莊子的逍遙自由精神跟克倫威爾 (Cromwell) 無比勇氣的史無前例的改革,以及老子詩般的哲學跟耶穌先知般的灼見時,他才揭示這些人物如何偉大。

  要找到道教代表人物批評基督教信仰及建制的文章十分困難,理由很簡單,因為這些文章幾乎不存在。道家哲學與道教宗教世界觀關係密切,可謂千絲萬縷(有一直接但複雜的關係),從這個觀點看,我們會發現有某些論題不斷重復出現(馮友蘭、陳鼓應)。[12] 道教護教論者認為無須透過聖經的造物主來解釋世界或宇宙的存在,因為萬物都是自然而生,然後又以同樣的形式歸於無。[13] 此一宇宙論的研究進路可說是基督教與道教在智性上不斷爭辯的根源,這點在下文會詳加討論。顯然,在中國大陸、台灣研究道家思想的現代學者中,陳鼓應可說最能言善辯最具影響力的,他從不同的角度深入分析基督教的議題,一方面把討論的焦點集中在《老子》和《莊子》等古代道家經典,另一方面把這些道家經典連繫到歐陸存在主義和反形而上學的哲學傳統上,尤其訴諸杜斯妥也夫斯基、尼釆、薩特等思想家的著作。[14] 這種存在主義的道家世界觀可說是相當現代的產物,他又把這種世界觀連繫到基督教傳統的研究上,即基督教傳統:以理性主義的角度批評聖經的文本與內容、耶穌的人性及其相關的詮釋傳統。[15] 在陳氏的著作中,在歐洲及中國現代思想範疇之中有一種強烈和現代化的中國道家哲學聲音,在基督教信仰及其智性傳統以外開闢另一思想。我們會在下文的討論進一步闡釋這個觀點。
  

(2)“基督教信仰同化”的著作

  這些護教的著作陸續出現,在當代天主教和新教出版的刊物中尤見明顯,但卻有一重要的背景問題,使“偶像崇拜”這問題對基督教徒作家尤其意義深遠。信奉一神論的基督教徒,尤其那 <p.408> 些新教徒,基於十誡中第一誡條和第二誡條詮釋的神學理由,一直都堅持反對對多神信仰作任何“讓步妥協”。[16] 因此,19世紀末,多產的傳教士學者花之安在上海著名傳教士出版社“廣學會”發表文章時,對於運用不同中文詞語指涉 “God” 這基本問題,他認為要小心謹慎。他最後決定用儒家術語“上帝”來指涉 “God”,但他仍然擔心這會令中國讀者感到迷惑,他解釋:

 
  我儕所稱上帝,與道家之稱上帝不同,與儒家之稱皇祖父為上帝亦異,中文上帝二字,無一定稱謂,我儕則專指大主宰而言,故聖經不泛稱天而必稱天父,所以示區別焉。[17]
 
  花之安認為道教的觀點會令人誤解“上帝”的意思,因此要十分謹慎。但他沒有深入解釋這點。由於這點十分重要,所以必須提出。事實上,“上帝”一詞實在有許多不同的傳統,正如徐松石指出:
 
  儒家的昊天上帝,化為青赤白黑黃五方上帝,道教的玉皇上帝,化為天寶靈寶神寶三清大帝……玉皇上帝又稱玉皇大帝,亦即元始天尊。道教指這位最高的神,等於儒家的昊天上帝……玄天上帝,亦稱真武帝,或玄武帝,或北帝,祀北極星君或北斗星君。(《基督眼堛漱今堨螫 (下)》,頁186-187)
 
  雖然徐松石在這堥S有解釋,中國帝王祭祀受到儒家意識形態的影響,從漢代拜祭五帝的傳統,轉變到晚明時期拜祭單一的上帝。雖然如此,道教圈子仍信奉有許多上帝。中國一般平民百姓聽到傳教士如花之安談及“上帝”,如果這個術語未有小心界定,就很容易令他們感到困惑。他們一般的理解是,基督教的“上帝”就是道教神靈世界中最高的神祇之一。

   <p.409> 另一類著作清楚揭示了這些問題極為敏感的原因:對於某些基督教活動採取兼收並蓄態度的人多是普羅大眾,他們很多連中文著作都看不懂。康斯布特爾(Constable)、 科維爾(Covell)、 亨特(Hunter)/陳、陳及李研究都顯示出在不同的華人社區都有上述的實際問題,並闡述箇中的複雜性。這些研究深入處理信仰同化的威脅的問題,而秦家懿則從中國人的觀點探討道教與基督教在宗教上對抗的現象,十分有說明力,並指出信仰同化在什麼地方產生,以及產生的原因:
 
  道教在不少地方與基督教十分接近。它相信一個至高無上的神,這位神統領著一個神靈世界,其中不少曾是歷史上的真實人物。這個神靈世界近於天主教的天主、聖母和眾聖徒組成的天界。對於那些尋求更為成熟精深的神學理論的人,道教提供了一個宇宙論和宇宙運行與和諧的理論。道教的宇宙論將一切歸結到太極和陰陽相互作用之上。道教的太極並不像道家或新儒學那樣,僅僅是一個抽象的形上原理。……它是東亞的主要象徵符號。不少人相信只要生活在它之下便可以得到神靈庇佑。另外,道教的禮儀和基督教,特別是和天主教有並行不悖之處,這主要體現在那些宗教的贖罪和感恩禮儀上。(《中國宗教與西方神學》,頁152-153)
 
  由於兩者所發揮的宗教作用十分相似,在這個條件下,不難理解為何有些中國人既容易適應基督教某些世界觀,又能在傳統上保留道教許多理念與傾向。[18]
 

(3)比較宗教文本/人物的著作

要找出當時道教與基督教的“思想家”相似之處,主要的方法就是把這兩個傳統的宗教文本和影響深遠的人物相互比較。比較《太平經》〔據說是東漢時期(25-220C.E.)的著作〕所傳達的倫理道德觀與《聖經》(傳統上《聖經》可逅溯至一世紀)新約部分所載的 <p.410> 倫理道德思想即為一例。[19] 李家彥的焦點則不是在於兩者相似之處,他所強調的是兩個文本中表現的兩種不同的倫理觀念,而這種差別事實上幾乎是相互對立,兩者在宇宙論的基礎尤其如此。
 
  《太平經》認為,道德的本原就是天心、地意、人意,也就是天、地、人三位一體的精神……這種道德本原論來源於《太平經》的宇宙論。這種宇宙論以元氣為世界的本體,認為宇宙萬物由元氣化生,而元氣具有太陽、太陰、中和三種形態,由此產生了天、地、人這三種最基本的形體……(《〈太平經〉與〈聖經〉》,頁1)
 
  相反,李家彥發現聖經倫理觀完全以神本主義為基礎,他強調“契約”是宰制生命每一範疇中人際關係最關鍵的因素。李氏沒有根據“神形象的載體”的創造觀來討論人的地位,而是直指神人之間更靈活的關係,以致他最後以一種決定論的觀點來理解基督教的倫理傳統。他的結論似乎要強調兩大傳統之間的絕對差異:
 
  《太平經》的倫理思想,處處表現了一種辨證的統一,它的道德本原論表現了天心與人意的統一,它的道德基本原則表現了愛與憎、興善與除惡的統一,而它的道德實踐論表現了道德與情欲的統一。在《太平經》看來,這些對立的觀念並不是絕對對立的;天心與人意的一致,興善與除惡相輔相成,而人的正當情欲也並非不妨礙道德。

《聖經》的倫理思想,則處處表現了對立、偏至。它的道德本原論和道身規範重點,表現了神的至高無上的地位,用神性否定人性;它的道德基本原則,把愛與憎、行善與抗惡絕對對立起來,肯定前者而否定後者;它的道德實踐論,把聖靈與情欲絕對對立起來,用聖靈排斥情欲。

  這兩種倫理思想的不同特徵,正是反映了兩種截然不同的文化特徵,而兩種不同的文化特徵,又是基於兩種不同的思維方式,兩種不同的哲學模式。(《〈太平經〉與〈聖經〉》,頁6)
 
  <p.411> 雖然這樣的對比言過其實,甚至在理解聖經上有錯誤的地方,李家彥聲稱基督教神學倫理否定或消解人性以及約束人的情欲時尤其如此 ──消減作為人類創造物基礎上“神的形象”的正面意義,以及更正面肯定人際關係中享樂、愛情、同情的部分 ── 李家彥的陳述再一次揭示這兩大傳統常常置於一個兩極的位置,完全對立,沒有妥協讓步的餘地。

  無論篇幅長短,這類比較大多圍繞找出《道德經》與《聖經》或《老子》(即《道德經》與耶穌的神性形象的異同。林語堂晚年回歸基督教信仰,以互相補足的比較方法集中研究在聖典中有關同情、節儉、謙恭等德行的章節上。林語堂在《老子》中發現“最曲折、而且有些迷人的的讔語,在精神上已升到耶穌的嚴峻高度”。(頁133中譯本) 根據他選擇的這種方法,林氏透過這本重要的道教經典中所表達像基督般的形象,再次確定他自己的基督徒身份。[20] 值得注意的是,他在兩個傳統中找到許多並行不悖的地方。雖然莊子令他想起17世紀法國基督教傳教士神秘主義者帕斯卡(Blaise Pascal)〔林氏繼續從事這種比較,頁133-142〕風格強烈辛辣的散文,在莊子的智慧與諷刺幽默的妙語中他找不到任何比得上老子的溫厚美德(頁132-133)。就老子挑戰儒家的信條主義而言,林語堂直覺感覺到老子有耶穌的思想精神。耶穌要求他的信徒要“勝於文士和法利賽人的義”(頁117,中譯本)。老子與耶穌都運用生命的矛盾,並為這些矛盾賦予新的意義。“一句似非而是的話是從一個基本觀點自然地進行的,如果這個觀點是與一般已接受的觀點不同,它便馬上被人視為似非而是之論。它包括把價值的衡量表顛倒。”(頁126,中譯本) 林語堂先後比較老子、耶穌、以賽亞、保羅有關這種顛倒的力量:“知人者智,自知者明”;“為我失去生命的,將要得著生命”;“我們所有的義,都像污穢的衣服”;“你們中間若有人,在這世界自以為有智慧,倒不如變作愚拙,好成 <p.412> 為有智慧的。”(頁126,中譯本) 老子與耶穌的教義都豐富了這種似非而是的風格,兩者都稱讚謙恭,並且堅持關心世界的窮人和普羅大眾這種德行。
 
  不但老子對愛及謙卑的力量的訓言,在精神上和耶穌來自他的獨創的卓識的閃光的訓言相符合,有時字句的相似也是很驚人的。……(頁132,中譯本)

老子開始宣傳柔弱的教義,這種教義,我聽來好像是那穌登山寶訓的理性化。耶穌說:“溫柔的人有福了,因為他們必承受地土”(頁131,中譯本)

“江海之所以能為百谷王者,以其善下之,故能為百谷王。是以欲上民,必以言下之,欲先民,必先身後之。”(頁132,中譯本)
 
  顯然,對林語堂來說,基督教與道教的視野有相互呼應之處,因此無須把兩者視作兩極對立的生活方式來評價。事實上,他自己之所以認同《老子》智性的創造力與精神自由,是因為他在耶穌的教義中發現相同的力量。

  林語堂對基督教感興趣並精挑細選《老子》某些章句進行討論。跟林語堂的做法不同,袁步佳與遠志明二作了更徹底更有系統的比較。袁步佳以《老子》的基本概念作哲學基礎,就《聖經》各個中譯本在“作為人的耶穌”與“作為神的耶穌”在聖經和神學研究上表現的形象,提出宗教上的比較論點。同樣,遠志明比較《老子》與《聖經》在形而上、道德、倫理三方面主要概念的中文翻譯,但目的卻是藉此“更有效地”傳播基督的信仰。早期耶穌會士運用“精神詮釋學”(spiritual hermeneutics) 的方法發現《道德經》及古代中國其他典籍中隱含了上帝與基督教義的象徵( theologomena)〔這點在沃爾福(Kurt Walf) 的研究有所討論〕,但上述袁步佳與遠志明的研究則沒有重覆採用早期耶穌會士這種方法。他們運用較理性、現代 <p.413> 的方法,嘗試證明《老子》與《聖經》有並行不悖之處,並解釋兩者相異之處。有關道教傳統或基督教傳統後期的著作和人物作比較的文章,可謂絕無僅有,甘易逢的作品可說例外,他對後期道教文本《太乙金華宗旨》與天主教的宗教禮儀作簡略比較,以更正面的態度反映了上述秦家懿的著作中列出的相似之處,秦家懿確定道教與天主教宗教崇拜形式有並行不悖之處時,所運用的方法更加謹慎但卻較不具體。事實上,在孔漢思與秦家懿著作的對話中,顯示出他們雖然沒有嚴謹進行徹底精確的比較分析,但提出了其他可作比較的主題,涵蓋的範圍更廣。 [21]
 

(4)發揮比較宗教主題的著作

  綜觀上述的著作,由於篇幅與探討問題的深度都大相逕庭,本文只會集中討論六個主題,這些主題都是基督教徒探索、評價對方的宗教信仰、文本、傳統的主要旨趣所在。就這點來說,本文旨在歸納基本主題,對兩者相遇的真實範圍作更全面的理解。然後,我們會選擇一些主題作詳盡和深入的討論。在比較道教與基督教的文獻中,旨趣所涉及的範圍可簡列如下,排列的次序表示旨趣範圍的重要程度:本體論、倫理學、神秘主義、拯救、治療、禮儀。

  毫無疑問,就對現實所持的不同觀點進行比較,包括表達最高的實體“神”和“道”的性質時,最常論及和最棘手的問題就會產生。雖然我們可把這個問題稱為本體論的問題,但其他處理本根論與道體論的文章也會討論這個問題。[22] 這類討論大多在於對所作比較的項目提供理據:道與邏各斯(logos)、道與上帝、道與道成肉身的基督,或道、上帝、自然三者互相比較。

  跨宗教的倫理學研究包括肯定的討論和對立的討論。這塈畯怳ㄥ發現有關兩個宗教傳統倡議的人類行為的德行與標準的技術問題,也包括對邪惡性質以及其人性及神性表現的討論,恰當 <p.414> 的社會與政治規範與實踐的探討,以及理想人格的描述。肯定的討論指出兩個宗教傳統在謙恭與慈愛等德行的表達方式有相似之處。對立爭辯所圍繞的問題,往往是有關如何達至並維持自然的狀態,以及邪惡本質是否得到充分的討論。[23]

  神秘主義的範疇包括所有關於神秘經驗的討論以及有關所研究的文本的地位。老子是否在神秘恍惚的狀態中從一個不知名的神仙那堭o到《道德經》呢?顯然,後期的道教人物都聲稱自己與老子的經驗都是如此,藉此提高他們著作具有神賜天賦的權威地位。至於基督教方面,羅馬天主教傳統時常聲稱有神秘經驗,而新教代表人物則強調聖經文本的“獨特的啟示地位”。無論如何,一位道教倡導者薩索(Michael Saso) 促請雙方考慮就神秘經驗展開持續的對話。[24] 兩個傳統都有懷疑論者質疑這些宣稱的真確性(其中有基督教一方的理雅各、徐松石,以及道家一方的陳鼓應)。廣義來說,這些論斷含有許多有關人類知識及其限制的假設,因此促使論者就宗教經驗的地位以及聖哲聖徒和神仙的性質等問題作進一步的討論,探索宗教經驗的地位以及聖哲、聖徒和神仙的性質。

  根據秦家懿的解釋,假如“拯救”暗喻“一種墮落的狀況再重新變得完美”, 那麼道教徒長生不死的終極目標就是“一種拯救”。這個概括的假設就是秦家懿和孔漢思研究時所依據的,卻無礙他們就每個宗教為達拯救目的所倡導的不同方法所產生的成效作批判的評價。雖然遠志明和袁步佳在其著作論“道”的部分都提及“道”的拯救作用,但其他基督徒與道教徒則甚少觸及這個議題。[25]

  假如“拯救”意指個人和他人性質的終極轉化,對於他人生命絕境的關懷就是從這一終極關懷發展出來的。因此,我們發現有些討論關於道教醫師發明的中醫療法,實在不足為奇,尤其因為這跟基督教傳統全人治療的觀念有關(正如遠志明的研究以及孔漢思與秦家懿的討論)。令人感意外的是,基督徒和道教徒都沒有仔細研究這些非常重要的問題。[26]

  <p.415> 最後,一名居台多年的天主教代表人物甘易逢(Yves Raguin,1912-)就某些羅馬天主教儀式與道教儀式之間多個“令人驚訝的相似之處”,並明確指出這些道教和羅馬天主教儀式中所表現的某些默關方式和神秘主義目的之相似地方。[27] 雖然他的討論十分簡短,但對於兩個傳統的宗教儀式研究中,至少帶出一些廣為論者接受的相同之處。

  概括了有關的著作後,我們可討論一些重要問題,這些問題表現在圍繞道教與基督教代表人物有關討論的著作中,以及在現代中國社會中他們相互交流影響的情況。

 

三、對不可言傳的探索?

  人類對終極實體的探索本身就會引領真誠熱心的學者追求一個境地, 在這個境地中日常語言看來不足以描述相關的形而上概念。然而,從道教和基督教的宗教觀點看,顯示出這類探索有成功也有失敗。許多時候,這種途徑使那些代言人發表似非而是的陳述,而其他人則大膽聲稱通過上帝給予的靈感或特別的啟示而得到接觸的途徑。

  基督教這種“啟示宗教”的終極實體以不同方式跟人溝通,而道教傳統則始於《道德經》“道可道非常道”這句名言。因此,有些人不會期望這兩個傳統有任何相關的連繫,實在不足為奇。有些現代哲學家如Hall 與安哲樂(Ames)否定“道”概念中有任何超越的性質,但道教圈中卻多番明確指出終極的“道”既是可觸的,又是超越的。[28] 這堨縝n指出,我們解釋“道”的時候,無須要充分全面地表達其性質。正如陳鼓應所強調:我們可以說“道”是“永久存在的東西”而不需窮盡其意義或實體。[29] 明白“道”有 <p.416> 許多方面不能言傳,並不妨礙某些作者矛盾地既指出《老子》本身就這個終極的“道”有什麼沒有說出來,也指出它說了多少, 因此遠志明指出老子那詩般的著作清楚表達了“道”的七個方面,包括其中所說的道是自在的,是造化者,是萬物之母,是超越的。[30] 所有這些說法立時引起基督教方面的種種聯想:老子的“道”跟聖經的“神”的基本概念是對等的嗎?如果是對等的話,這個“基本”概念是什麼?兩者有何不同?

  陳鼓應率先嘗試澄清這些形而上的說法,他否定終極的道和古希臘哲學家巴門尼德(Parmenidas)的“本體”有任何相似之處。至於其他論者,則踏前一步,找出一些比較恰當的可相比的概念。[31] 孔漢思認為,有些道教代表人物繼續把道描述為等同於陰陽兩種物質力量的總和,但這個問題經過漫長的反思和論辯之後,孔漢思適當地總結出“道”本質上是形而上的。在這個意義上,“道”是所有存有物的基礎,因此具有神性的特質。[32] “道”一經確認為既真實卻又“無形”、“無象”,在萬物中運作,那麼神學上的相似關係就立時出現。聖經以詩歌和神學的方式把神描述為所有存有物的基源,卻又無形、無象,並仍然以創造的形式跟世上一切可以言傳的東西交流。至於這個創造性的活動是否適合描述為“自然”,則成為這些說法中備受爭議的一點,主要因為這種看法也必須解釋在宇宙論和人的脈絡中為何有“惡”的存在。[33] 關於隨便把老子的自然等同於聖經的神,徐松石是提出最強烈反對的論者之一,他的論證如下:

 
  老子以自然為塊然寂然的境地。基督教則以自然為生命真源。既然有此分別,所以老子所倡的“契約自然”,流為虛無主義。而基督然的契合自然,卻成了最有意義,和最有價值的人生。……自然的神,纔是宇宙間真正的自然。

……所謂恢復自然,只是恢復亞當夏娃犯罪墮落後的自然而已。並非人能分別善惡,然後犯罪。乃是人犯了罪,然後曉得分別善惡。
<p.417> ……絕仁棄義和絕聖棄智,自命為恢復自然,其實只像鴕鳥遇敵而藏頭沙中,自己斯騙自己而已。(《基督教與中國文化》,頁352-353)
 
  從道教懷疑論的觀點看,陳鼓應提出有關基督教“神”的本質的問題。雖然基督教強調“神是愛”,陳鼓應卻發現舊約聖經所表達耶和華的形象與此完全相反:
 
  耶和華所頒布的十誡之一,為“不可殺人”。但他自己卻大開殺戒……在耶和華所作的無數兇案中,其中有一小部分在基督教人士看來是有幾分道理的,但也不該使用“以暴鎮暴”的方式。除了屠殺,難道耶和華就沒有其他的法子來對付他心中所謂的“惡人”嗎?難道他不能以愛心去感化他所謂的“惡人”嗎?

耶和華的大肆屠殺,無論任何理由,都是不足稱道的。何況更有許多無辜的百姓,橫遭殺戮,這種暴行,何以置其詞!至於慘殺寡婦幼兒,於心更是何忍!(《耶穌新畫像》,頁10-11)
 
  由於雙方都各自有其有力的倫理立場,一方否定自然的道德純度,另一方又否定聖經中的神的道德度,在這個基礎上,接踵而來的爭論都未能提出任何解決的方法。但從宗教護教主義的立場看,顯然徐松石和陳鼓應都無意嘗試以同情和開放的態度理解對方代表人物所提供的答案。陳鼓應值得讚揚之處是,他後來的確跟學術代表團,包括基督教代表人物,展開討論對話,這些基督教代表是預備了就陳氏《聖經的批判與辯護》一書對基督教的強烈批判作出回應的,而有關這類倫理問題的辯論依然繼續。

  其他探討這些形而上問題的論者,都避免在討論中採用“哲學家的神”(God of philosophers)的概念,因為這個關於神(deity)的概念很大程度上倚靠理性主義的解釋,所以可能跟聖經中神的形象相距甚遠。這樣,可以提出其他一些關於道教和基督教相關文 <p.418> 獻的特定問題,但卻依然要運用神學上的技術字眼及形上學十分複雜的術語來討論。至於把道等同於聖經中的神,其中所含的的神學上的“難題”,理雅各在1891年出版的《東方聖書》(Sacred Books of the East)中翻譯《道德經》和《莊子》時就仔細探討過。理雅各了解到,道教的文獻不再以神學的形式使用“帝”、“天”等儒家對上帝(deity)的象徵性比喻,甚至“道”和其他這類詞都沒有“人神格”的意味。理雅各跟陳鼓應的看法頗不相同,他幾乎把道描繪為康德所說的“現象”,“並不是正面的實存,而是一種存在模式”。[34] 中外學者大多數沒有跟從理雅各的建議,但他們仍然把道視為形而上的實體,在某些意義上符合神學的比喻。

  因此,特別在基督教的詮釋堙A有些人不把道等同於較籠統概念的“神”,而是尋求找出老子的道和基督教的邏各斯(Logos)並行不悖之處。關於這個題目的討論,都把道和邏各斯規限在道家和基督教傳統堛滲S定概念之中,而否定較籠統的觀點,把道看為只含有儒家人文主義的精神,或把邏各斯看為包含某些不適當的希臘或現代的形而上學說。根據上述的假設,道家的道和基督教的邏各斯被視為同樣具有一種轉化的存在模式,都是由隱而不顯變為可以言傳,再回到隱而不顯的狀態。[35]

  考慮到羅馬天主教對“Logos”一詞的翻譯時,這些研究探討又再產生另一問題,因為天主教以拉丁文 “verbus” (言)來翻譯 “Logos”,然後又加上描述形容詞以示分別,即譯成 “holy word” (聖言)。謝扶雅認為以“道”翻譯 “Logos” 是比較好的譯法,尤其因為它跟道教“創生天地萬物的神聖根源”的形象有關連。他認為天主教另一種譯法也恰當,但對於知識水平低的一般中國百姓來說,這兩種譯法尤其令他們感到困惑:
 
  中國的外教人一般一看到天主教聖經和復原教會聖經,關於約翰福音開首那絕頂重要的一句譯文:一個是“聖言即是天主”,一個是“道 <p.419> 即上帝”,必定訝異何以兩者如此歧異不同!而即使兩大教派內的信徒們,對此基本神學性的兩句各別懸殊的話,也許更增加隔閡的心情。(謝扶雅〈聖言與道的和合〉,載劉小楓《道與言──華夏文化與基督教文化相遇》頁411-412)
 

他提供的另一譯法可說是一有創意的轉向,把道教與基督教形而上問題的相互呼應的關係推向高峰。謝扶雅建議在天主教與新教的聖經翻譯中都把 “Logos” 翻譯成“聖道”,這便可實現在神學上把這個概念統一,因此得出的翻譯(天主教聖經):太初便有聖道,聖經與天主同在,聖道與天主原是一而二,二而一的。雖然這項建議不為其他學者和聖經譯者所接受,但卻從另一個角度解釋了一些有關處理道教與基督教一些詮釋上的複雜問題。

  雖然道教徒和基督教徒都通過“道”宣稱體現他們存在的生活方式的選擇,道教多重表達的形式雖有差別,存有物卻無明顯的高下等級;在基督教的傳統,救世主/耶穌基督那獨一無二的道成肉身的存在形式,是比所有其他體現方式都優越的。在大多數情況下,基督教倡議者以這個分別作為基督教能“實現發揮”道家形而上的追求的理據,這點會在下文討論。

  難以解決的是理雅各早在1890年代提出的想法:道有沒有位格的一面?道是一種現象?“只是一種表象”(mere phenomenon)?還是實際上是形而上的實體?有些人可能會認為,理雅各既是基督教傳教士又是漢學家,他對道家的“道”所提出的現象學研究進路,是他迴避道家世界觀中的神學上具可能性(theological possibilities)的方法。不論他的動機對判斷有何影響,他對“道”的評價的確是有些獨到見解的。如果道是超越的,那麼其本質中就可能含有神學上的潛在可能;如果不是超越的,那麼“道”就只能是較為奧妙的、可感知的、表象的、有形的東西。20世紀末,至少有些當代學者認 <p.420> 為兩者在神學上和道學上並行不悖之處十分明顯,應該深入探索。

 

四、絕對對立?還是有補足的可能?   

  雖然道學上的探討研究的確揭示了有關道、神、邏各斯以及自然之間的關係的複雜問題,但許多華人基督教徒和知識廣博的道教倡導者依然普遍假設這兩個宗教傳統是截然對立的。這種對立既體現在他們就精神實體的性質所作的真理主張(一方無疑是一神論,另一方則顯然是多神論)之中,也顯現在他們尋求體現人類經驗中這些終極視野的好處的方法上。這個問題在中國更加複雜,因為中文著作中有許多方法可以找到基督教的“神”。羅馬天主教稱他們的神為“天主”,而新教則一般使用兩個譯法,一是用慣常使用的術語“神”,另一則運用儒家和道教典籍中更具體的術語“上帝”。在這情況下,自然很容易產生混淆的現象, 尤其中國普羅大眾根本不清楚認識道教和基督教古代傳統。傳教士時常認為“譯詞困難”(Term Question)是一直令中國讀者感到困惑的根源,但他們有信心,如果給予他們多點時間,他們可以清楚了解這些概念上的問題。[36]

  然而,基督教徒所作的這類解釋,結果往往令基督教徒和道教徒處於兩極對立的位置。從基督教的觀點看,箇中主要原因是上文述及有關偶像崇拜的問題。華人基督徒曾有發表辯護教義的著作,較早期又具代表性的可說是第一位現代新教神學家何進善(1817-1871)的著作。何進善自小接受儒家典籍的訓練,他為維護基督徒的利益刻意引用儒家經典來反駁任何形式的偶像崇拜。1850年代中期,他著述一本有關聖經與十字架的專著,書中他引述《孟子》的一段話,指孔子反駁埋葬時用木製人像,因為這會令人造出殘忍的行為,並且會使人絕後,所謂“始作俑者,其無後乎”。 <p.421> 何進善推論,“像人尚且不可,而況像上帝乎?”“故作偶像以崇拜者,實為褻?至尊。”[37] (《十誡詮釋》,頁四) 晚清時期的中國讀者很容易會把書中所述的這些中國偶像及術語理解為一種基督徒的論斷,以及是對道教神靈的攻擊。何氏十分清楚明白,道教的神靈世界中有許多高等級的神祇都稱為“上帝”,這個宗教及歷史事實在上文已討論過。[38] 這種論證的必然結果,就是當時的華人新教信徒都堅信,要成為真正的基督徒,必須摒棄任何偶像崇拜, 這情況即使在一百五十年後都沒改變。[39]

  陳鼓應身為中國知識份子,認為基督教徒這種態度是有敵意的、不寬容的、排外主義的。雖然他曾指出,他只是試圖在美麗的基督教園地中“拔去雜草”,為基督教極權的一面多添一點人情味道,但他持續使用的論證方法聽來就像絕對論者的反對聲音。陳氏認為,聖經中的神耶和華是“不寬容的”神:這個神否定其他國家的神祇,容許人類受苦受難,甚至連在十字架上受難垂死的耶穌基督的哭訴也充耳不聞。所以他認為應採取他稱為中國“人文精神的文化”的態度,這種態度在視野上以人為中心,對宗教問題普遍都小心謹慎。[40] 因此,他對基督教聖經的詮釋所持的態度沒有一點支持同情,換言之,除了全面否定以外,別無選擇。[41]

  這種辯護教義的立場源自宗教與哲學上的對立,這又引起另一個有關宗教文本的地位的重要問題,引起論者爭辯。陳鼓應批評聖經的內容時,他跟大多數基督徒一樣,都假設聖經是基督教的權威典籍。1800年代以前的歐洲以及之後的其他地方,都已有學者從事考據訓詁的工作,並對這本最重要的基督教典籍作出尖刻的批判。雖然如此,聖經文本,尤其是新約聖經,依然是所有基督教徒“信心與實踐”準則的歷史基礎。[42] 基督教徒時常聲稱聖經文本不但是可靠的歷史資料,即是說,所記述的是真正的宗教歷史,而不是虛構的神話,他們更相信聖經文本由上帝所“啟示”,一千五百年 <p.422> 間透過特定的人和事件跟人溝通,是一種獨特的溝通方式,而大概二千年前,這本“聖經”成為權威的聖典。因此,聖經文本的具體主張就現實、神的性質以及拯救的可能性提供了歷史基礎,提高了基督教教義的權威性與獨特性。

  會吸引道教與基督教作者的自然是《道德經》與《莊子》,就這兩本經典來說,他們碰到的第一個問題就是這兩個文本的地位,到底純粹是人類發明的產物?還是神靈啟示的作品?近年馬王堆出土多本《老子》後期的文本,以及在郭店發掘出來的幾個更早期的《老子》竹簡版本,令這個問題變得更加複雜。雖然如此,大多數道教信徒依然相信,這兩個文本以及其他道教典籍都是道教高人受到神靈啟示寫成的。[43] 這對於道教與基督教的溝通不但沒有幫助,反而令衝突加劇。

  雖然這些更技術性的問題使跨宗教的溝通變得更加困難,但許多情況下論者甚少提出這類問題。因為種種其他原因,這兩個宗教之間的對立傳統依然存在(這些原因在上文已討論過,在此不贅)。

  但是,必須注意的是,早期宗教知識份子和當代基督教倡導者都發表文章,提出其他方法幫助基督教徒和道教徒建立不同形式的友好關係。上文已引述過這些作者的著作,舉例說,林語堂和謝扶雅指出,基督教價值有許多方面都跟《道德經》所表達的思想相呼應;遠志明以及天主教徒學者孔漢思與秦家懿所發表的著作更明確表達這方面的觀點。這兩個例子中,十字架與復活的象徵,即以聖經為本的基督教的中心主題,直指為拯救世人犧牲道成肉身的救世主耶穌基督,讓世人能跟宇宙的主宰上帝密切溝通。經過一番努力揭示老子的道與基督教神學的共通點後,遠志明也提出同樣的主張,直指在宗教關懷的這些共同領域中,基督教可補足某些道教主題。遠志明在結論的一章巧妙地把道教與基督教的關懷的主題交 <p.423> 織一起,從正面“道教化”的立場對基督教受難的救世主作出評論,並以此作結:
 
  人是有智慧嗎?在神道面前,人還是作嬰孩吧!……人是有能力嗎?在全能的造化者面前,人怎麼誇耀自己的能力呢?…… 人間最純淨的愛在母親的懷中,而最神聖的愛是在神的懷抱中。大自然 ── 浩瀚的天空,豐厚的大地,正是神的懷抱。我們活在其中,一如嬰兒依偎在母親的懷堙C神的愛亦正如母親的愛一樣深厚無邊。當耶穌在十字架上說“父啊,赦色他們,因為他們所作的,他們不曉得”(路二十三:24),不正像一位慈母對叛逆不肖之子在說話嗎?(遠志明,《老子 vs 聖經》,頁429-430)
 
  同樣,孔漢思探討過道教追求長生不死的意義後,只是談及聖經中有關救世主死後復活的主張。某些華人基督教神學家(例如徐松石)把“復活”規限在靈魂的不死。孔漢思則跟他們不同,他秉承東正教傳統,表示在神及其信徒面前希望經驗肉體與靈魂的復活。孔漢思認為,這一永生象徵,可說是他心目中道教徒那種對長生不死徒勞無功的追求的充份補足發揮 [44]
 
  無論人們是否理解,直到今天十字架在全世界,甚至在中國一直是基督教的象徵(proprium christianum)。在此,我不是指作為道德錘或教士飾物的十字架,(對此儒道佛三家都難以理解),而是人們真切地看作是警戒的象徵的十字架,它也是希望的象徵;它向世界上所有被釘十字架的人,即使他們正在經歷苦難、痛苦和死亡,向他們應許解脫、自由和贖救。怎樣做?要通過信仰,特別是相信全能的神通過耶穌解救人們脫離無底的苦難、遺棄和死亡。

那麼神是既善且惡了?正相反,只有此刻基督徒才敢於從新的角度
<p.424> 來理解神。只有此刻,面對所有的痛苦和罪惡,他們才能從新的角度理解神的仁慈、友愛和智慧。鑒於耶穌的死和永恆的生(道教徒的希望在這媢窶{了),我們不但可以談起那位隱匿不見、難以理解、超然物外、無動於衷的“上帝”,他從天堂漠然地向下望,讓人類在苦難中煎熬、廝打、抗議、滅亡或者自動放棄掙扎去死。…… (《中國宗教與西方神學》,頁189-190)
 
  這個陳述可能會令讀者感到意外,尤其它帶點導諷刺的意味,因為孔漢思的討論以對基督教的反思作結,重複了林語堂贊譽道教與基督教生活方式有共通之處的重要觀點。事實上,孔漢思真的就跨宗教的對話以自身的立場作出這樣的陳述,因為他在反思中的過程運用了獨特的道教或道學的術語。但是這必會令人懷疑,她不知道這種引自山上寶訓最後一節的形象化描述,同樣也可在《道德經》中找到。
 
  那麼,基督教智慧的目標是什麼?……它的目的是讓人能夠和另一個絕對實體共生共存;那是一個完全是異己的但又讓人無限信任的神。它的目的不是與世和陸共處的能力(孔子)也不是遁世的能力(老子),而是放棄對神的一切虛假的想像,把自己交給那讓雨露遍灑善良的人和邪惡的人的神、道、“天”。這意味著把自己交給和自己相同的人,不論他是善還是惡。(《中國宗教與西方神學,頁192》)
 
  近年以道教為主題的著作中有些研究進路承認道教“經典”著作中的概念跟有關耶穌的基督教主張有相似的地方。這顯然涵有“補足”,但它所持的態度卻又帶出有補足主張的另一種理據。袁步佳的小書《老子與基督》,趣味盎然,可說是這方面的表表者。袁氏對“老子與古道”作一介紹後,詳細討論三個主要議題:“大道”與“上帝”的比較,上文把這稱為本體論及道體論的問題;《道德經》的聖人與耶穌的性格的比較;修道的方法與信仰的比 <p.425> 較,接著在“解讀資料”部分中討論三十八個主題,包括他自己的《道德經》白話譯文及注釋。讀過這本著作後,讀者會立刻認識到袁步佳所作的比較是一種道教的詮釋。他引述《道德經》中某些章節與概念,從寬容同情的態度評價、比較、闡釋聖經中基督的性格。在這個意義上,他表述和闡釋基督教信仰時所提供道教哲學的基礎,或許就像中世紀時期表述基督教的歐洲形式時,以柏拉圖或亞里士多德的哲學基礎作為其智性的架構。袁氏這本著作中三個部分所涵蓋的主題,跟遠志明篇幅更長的著作中三個主要詮釋運動似乎有並行不悖之處。就這點來說,道教與基督教的密切聯繫就進一步的加強。從這個觀點看,袁步佳的書可說是一個態度開放的道教人物以道教的觀點接受這個補足的主題。[45] 那麼,是否可能在這個層面上進一步發展,以道學的立場表述基督教的思想?

  台灣天主教修女Chwen Juian A.Lee 與天主教教士神父漢德(Thomas G. Hand)合著的一本英文著作,既富創意,又具吸引力,可說是這種以道學立場表術基督教思想所作的嘗試之一。這部名為A Taste of Water: Christianity through Taoist-Buddhist Eyes的書更跨進一步,不單以道佛資料作為基督教的默關步驟的方法,更尋求闡釋他們直接稱為“基督教生命哲學”的“新範式”[46] 。這隿ee與漢德就默關的焦點循序漸進的步驟提出明確的方案,描述人類宗教的歷史,以及實踐者的成就,尋求闡釋其所體現一種新的基督教生活方式。這部著作探討天主教神學和神秘經驗的性質的方法是自覺和精心設計的,它引用了中世紀和當代基督教神秘主義傳統不同類型的著作,但提到最主要的道教文本顯然是《老子》與《莊子》兩部經典。在這個意義上,這部書是一本反思或默關實踐的小冊子,多於神學論文或比較宗教的論文;但從方法論的觀點看,可說反映了對道教與基督教在精神相遇上既深思熟慮又具有創意的響應。 [47]

  <p.426> 同樣,我們可以強調,雖然道教與基督教代表人物的交流方式是對抗爭辯多於相互探索,但他們當中又有許多代表人物提出了另一些觀點意見。有些研究方法假設兩個宗教傳統之間的關係涉及宗教的補足發揮,通常見於華人基督教徒作者的文章中,他們運用精挑細選的詮釋方法,找出《道德經》與聖經相似之處。他們這樣做多是為了贊同在基督之死和復活的個性,以及其在歷史與宗教中所扮演的犧牲角色所找到更全面的視野。此外,用道學的立場探討基督教生活,還有兩個例子。袁步佳的書反映聖經本位的宗教思想的新教形式有所聯繫;而Lee 和漢德則表現了跨宗教神秘經驗及其有關實踐活動的濃厚天主教旨趣。
 

五、新方向的可能性

  上文檢視了有關基督教與道教相遇的著作,雖然數目較小但類別則甚廣泛,但我們卻發現概略而言,這樣的交流有一顯著特徵令它們與別不同。基督教和道教作者都以《老子》和《莊子》的“經典”道教文本為道教傳統標準典籍,但事實上,道教典籍(道藏)還有許多更複雜的文本,有待更全面的討論,以了解及擴大雙方現有溝通代表的對話的範疇。事實卻是很少能做到,可能主要跟兩個宗教在本質上是敵對有關,這種敵對關係主要源自兩個傳統的差異,即基督教神學屬於一神論宗教,而道教則屬於多神論宗教。在中英文世界堙A道家與道教的區別可謂源遠流長,若這兩個宗教傳統要相互理解,這個問題必須探討。

  儒家經籍的傳統及漢學東方主義的傳教士對儒家典籍的詮釋留下一長久遺產,就是古代道家哲學(老子與莊子)與道教宗教之區別。由於深受各種不同詮釋立場的影響,中外學者都認為這個詮釋傳統毫無疑問的正確的,但這個傳統近年卻受到挑戰,論者認 <p.427> 為這是從道教信徒與道教學術圈的角度對道教著作之真正關係作了不連貫的解釋。[48]

  就這方面的糾正,科恩(Livia Kohn) 所發表的 “Philosophy as Scripture in the Taoist Canon” 可說是英語文章中最具說服力的。科恩解釋道教術士如何理解及區分哲學“經典”的性質。他們雖然認同這些古代典籍在概念上開創先河,但相信這些典籍都是由同一“道”所啟發,因此可以結合到他們自己的宗教典籍中,提供符合他們自己宗教旨趣的註釋。就書名來說,《道德經》給貫以“經”之名,但《莊子》則沒有。然而,兩個文本都是道藏典籍的部分。基於這樣的理解,道教方士及信徒承認這些“典籍”跟“護身符、聖規、秘圖”之間有所分別,但又為他們將這些典籍列入道藏的著作提出理據。[49]

  雖然研究者可能因道教與基督教文本及傳統進入新的層次的交流而感到鼓舞,但對於兩個宗教的信徒,這樣明確指出道教文本及活動的性質,很可能會加深兩種宗教傳統本身已有的衝突。但注意到這個問題後,可以令討論進入形上學範疇中更複雜的問題,感興趣的論者可以小心衡量道教詮釋學及這些道教文本的各種神秘詮釋。有關問題,例如一神論、多神論、薩滿教的宗教意義、術士的角色、地區節令、道教與基督教組織堣ㄕP宗教社區之間的衝突等等,必須明確提出並加以解答。

  綜觀上述,我們已闡釋,神學和道學上的討論揭示了對道、哲學家的神、聖經的神的性質作形上解釋的一連串特定問題。這類討論的結果往往視乎討論者所持的立場與態度:他們是否從宗教傳統對立的立場來談論?是否把兩者視為宗教補足方案的一環?是否探索一些方法,可以讓兩個傳統結合成宗教崇拜及默關的新範式?就這些經典本身的性質,可以進一步提出重要的問題,包括歷史可信性、他們聲稱是啟示文本的可行性,以及這些不同的文本 <p.428> 如何越過傳統宗教界限而相互交流。再者,現在這些處理道教和基督教問題的著作研究都有嚴重的限制,因為大多仍然侷限在《道德經》的研究,有時提及《莊子》的某些章節,但從不直接處理跟道教生活有關的文本及活動。論者迴避這些問題可說是刻意的,因為基督教徒一般否定多神論的宗教生活,這種做法植根於聖經信仰“真正崇拜”的基本原則,反對“偶像崇拜”。在這個意義上,進一步探討這些領域又會產生更多問題,引起宗教學者的興趣,但又很可能會令兩個宗教團體出現更多對抗的情緒。

[1]

“中國文化”和“基督教”這兩個詞均放在引號堙A因為兩者都需要小心界定,尤其是不同年代、中外作者都對這兩個詞的意義有不同的預設。對於中國學者來說,“中國文化”通常有精英主義的含意,所指的是有學識的華人及其創作之中最高尚、最受人尊敬,以及在美感上最討人歡喜的東西。雖然社會學家和人類學家對研究上述假設取得相當的進展,但這個詞依然帶有精英主義的假設意味,在跨文化的哲學和宗教討論方面尤其如此。另一方面,普遍用來翻譯英文“Christianity”的中文詞語“基督教”,通常只指新教(或北歐)的基督教組織(在華人新教徒本身的宗教詞彙堣蚳銆`見),所以需要重新明確界定,才能涵蓋更普遍的指涉對象,包含國際基督教宗教組織多重形式的傳統。這個問題意義深遠,Jordan Paper就曾撰寫文章討論當代台灣論者對“基督教”的概括觀點,指出“至少在台灣,人們並不把天主教主義和新教教主義理解為同一個宗教傳統的變體。反之,人們以為那是兩個完全不同的宗教,前者是多神論,強調陰性神祇瑪利亞,而後者則是一神論。引自Jordan Paper著,The Spirit are Drunk: Comparative Approaches to Chinese Religion一書 (Albany: State University of New York, 1955),頁245。
  翻閱新中國成立以前最重要的中文傳教刊物《教務雜誌》(Chinese Recorder, 1867-1941)有關的文章,便可充份引證中外基督教作家在討 <p.429> 論基督教調整中國文化時,討論“儒家”的文章佔據最大部分。非常類似的取向,由中國大陸轉變中的文化和政治環境重新塑造而成,表現在香港出版的期刊《景風》(Ching Feng, 1957-)的中英文文章上依然十分明顯。

[2] 然而,華人大遷徙中的一些群體是有區別的。我曾經聽說過紐約巿逾半數的華人都屬於不同教派的基督徒,顯示中國20世紀現代政治和文化背景對於塑造這些“海外”民眾的特性是有影響的。1990年代,香港也曾發生大遷移,把一批新的華人特性帶到溫哥華、多倫多等北美洲城巿。雖然英國、星加坡、澳洲、紐西蘭在同一時期也有來自香港的華人移民大量湧入,但這樣對當地的人口轉變有多少影響?我現時還不得而知。要知道這些移民中信奉基督教、道教、佛教、回教、道家的百分比,也是相當重要和有趣的。
[3] 根據各項研究,包括當代道教政治地位討論在內的研究,道教雖普遍認為屬於“中國文化”的一部分,但卻在某些地方被列入宗教上甚不可信的“迷信”一類。Jeffrey Meyer指出,台灣政府官員雖以正面明確的態度對待佛教、伊斯蘭教、基督教,但對道教的態度,就像是患上了“精神分裂症”一樣:“教育當局(在課本中顯示出來)很自然把道家和道教區分出來,對前者的態度十分曖昧,對後者則顯然絕對負面。”Meyer撰寫報告後的12年期間,台灣教育界的這種官方態度有否改變過來,實在值得注意。然而,有趣的是,Bartholomew Tsui亦發現香港道教學會(Hong Kong Taoists)為屬下學校準備教材時,即使沒有上述類似的官方政治偏見,仍然受到自我審查的影響。中國大陸道教組織獲審批的道教活動和團體可謂多種多樣,但即使是過去10年內,這些活動也不是完全沒有受到限制的(根據Kenneth Dean的資料)。自1970年代末,香港採取了政治上寬容的態度立場,並鼓勵各宗教之間進行對話,雖然如此,Pan-chiu Lai引證出這樣做依然難以改變很多華人基督徒對中國宗教傳統(包括道教在內)所持的負面態度。中國大陸的刊物更顯示出一個嚴重的問題:Li Yangzheng一方面可以於1980年代和1990年代初,就國內的道教組織的廣泛發展在多個主要城巿公開演說,但官方的宗教刊物和社會科學學者發表的宗教研究卻繼續發出警告,告誡人民這種“迷信”活動 <p.430> 帶來的禍害。
  以上內容引自Jeffrey Meyer著,“The Image of Religion in Taiwan Textbooks”,載Journal of Chinese Religions 15 (1987),頁47;另可參看Pan-chui Lai著,“Hong Kong Christians’ Attitudes towards Chinese Religions: A Critical Review”,載Studies in World Christianity 5:1 (1990),特別是頁20-25;Bartholomew P. M. Tsui著,Taoist Tradition and Changes: The Story of the Complete Perfection Sect in Hong Kong(Hong Kong: Christian Study Centre on Chinese Religion and Culture, 1991)。Kenneth Dean在“Revival of Religious Practices in Fujian: A Case Study”一文中末段篇幅曾對此表示關注,此文載Julian F. Pas編,The Turning of the Tide: Religion in China Today (Hong Kong: Oxford University Press, 1989),頁51-78 。要徹底了解中國大陸道教的情況,參看李養正著,《當代中國道教》(北京:中國社會科學出版,1993)。有關官方聲明和社會科學學術刊物繼續主張區分“主幹”或“理性化”宗教和迷信的例子,參看呂大吉主編,《宗教學通論》(北京:中國社會科學出版,1989,第二版,1990)。反映同樣的宗教觀的較早期研究著作,有羅竹風主編,《中國社會主義時期的宗教問題》(上海:社會科學出版,1984);此書的翻譯本是由Donald E. MacInnes和Zheng Xi'an所譯,名為Religion under Socialism in China (Armonk: M. E. Sharpe, 1991)。第二冊著作因為種種原因,變得十分重要,以致當時著名的新教主教丁光訓都為這個英文譯本撰寫序言。
[4] 雖然Henri Maspero、Kristopher Schipper、Isabelle Robinet等20世紀著名法國漢學家都環繞道教進行熱烈研究,但他們絕少討論到道教與基督教的對話;他們的研究大多是描述性的,即使樂意借用 “ekklesia” 和“拯救”等基督教詞彙來指涉道教群體及其宗教儀式的目的,但卻是把討論集中在道教傳統的內在問題上。日本和中國有很多關於道教的學術研究,我所翻閱過的少部分研究一般都跟隨類似的模式。可是,近年的趨勢傾向把華人宗教理解為一種“中國宗教”,因此,較近期的“中國宗教”研究中,有些顯示了道教、儒家、佛教之間比較廣泛而且更加互動交流的對話,但是只有極少數的研究會觸及以下的話題,即道教和基督教的關係。Michael Saso的旨趣相當有意義,因為他有天主教背景,曾接受耶 <p.431> 穌會士的培訓,自稱是信奉道教的Heavenly Master Sect。從學術方面而言,他特別精於詮釋道教傳統,是道教傳統和一般中國宗教的重要詮釋者之一。由此,很容易明白他的宗教意識為何那麼廣泛,以及為何能矛頭直指中外基督徒的信仰和假設,精確地擬定他精神上的挑戰。
[5]

這一類著作的例子,在湛約翰、歐德理、孔漢思及秦家慧、理雅各、Soothill、徐松石、楊有維、遠志明等書目中,俯拾皆是。

[6] 這類著作的數量不多,正是因為數量少和素質參差,才受人注意。有些是以英語撰寫的,與現代中國社會沒有直接的關係,我們只在這堬仆仍ㄓ峇@下,不會再作深入討論。有些著作涉及“東方主義”扭曲的明顯元素,但所表示的,只是這些著作來自外藉作者的詮釋假設,多於其他。有關這方面,可參Joseph Loya和John Mabry這一類的著作,以及Knut Walf 有關“西方道教”的著作。至於更深入縝密的著作,可參看Robert Neville的作品,他的著作從比較宗教的角度反思問題,方法論的基礎十分紮實(這一本著作最近在北京出了中文譯本),以及兩位天主教徒作家Agnes Lee Chwen-Jiuan 和Thomas Hand合著的少有著作。
[7]

James Legge著,The Religions of China: Confucianism and Taoism Described and Compared with Christianity (London: Hodder and Stoughton, 1880),頁164、168-170各處。

[8] 這並非要否認會有一些像湛約翰(John Chalmers)和(J. J. M. de Groot)的人,他們既是傳教士一職,又會細緻地描寫道教習俗和宗教儀式作為記錄。全套6冊的討論“中國宗教”的作品由de Groot出版,歷時接近20年,至今仍然是一部描述性和百科全書式的重要作品。
[9] 1972年,David Liao這樣寫:“基督教觸怒了平民百姓”因為“教會強烈反對任何形式的偶像崇拜”。恰如所料,他亦肯定“祭祖”是“接納福音的最大障礙”。然而,他認為這些“崇拜偶像的人”是“基督教福音的豐沃土地”,所以他認為“毀滅偶像”儀式會過於負面,不能展現出“崇拜唯一真神所需的步驟”的正面理解。參考David Chia-en Liao著,“Chinese Religion and Church Growth”,載Ching Feng 15: 8 (1972),頁174-175,這篇文章於1971年秋天在香港福音教會(Hong Kong Evangelical Missionary Fellowship)宣讀。
  <p.432> 五年後,Stainton提出不同的解釋,宣稱傳教士看見鄉村生活中多神論的儀式和神秘習俗,視之為“撒旦受嘉冕權力的寶座”。諷刺的是,普通人有時會認為傳教士的醫術跟道教信仰同出一徹,而他們作為“洋鬼子”,是有“一些令人難以抗拒的詭異能力,引領人民走進教堂”。他詳細描述了一個問題,就是當地的基督徒雖然“拒絕參與傳統宗教節令”,但卻仍然會參與非宗教的活動,引致多方面的不滿。詳情參看Michael Stainton著,“Sources of 19th Century Chinese Opposition to the Missionaries and Christianity – II”,載 Ching Feng 20:4 (1977),頁245-246。
[10]

參看徐松石著,《基督教與中國文化》,頁350-352、357。

[11] 就他最初倡議和支持老子在中國歷史戰國時代的地位,參看遠志明著,《老子 vs. 聖經──跨越時空的迎候》,頁13-60;而有關“道”的“七個主題”的闡述,後來成為他長篇著作中三個環節中的第一個,可參看頁64-232。
[12] 以下會就“道家”與“道教”兩者糾纏不清、極具爭議的區分,闡釋其重要性。可是,必須注意的是,這並不是正如外藉道教學者所稱的,是“西方學者”的“偽造產物”。現代中國仍保持這種區分,是因為的現代話語語境大力倡議把“哲學”的地位置於“宗教”之上,就正如在傳統中國的背景中,儒家學者和他們的著作普遍被認為是地位超然的,因此比道教的著作更優越。
[13] 這是馮友蘭詮釋郭象對《莊子》的註釋重覆提出的主題之一。比較郭象的論點和斯賓洛莎的泛神論的論點,馮友蘭進而指出,由於“創生”的概念不是必須的,“上帝”也不需要,因為萬物產生是一種自然的過程(馮友蘭,《莊子》,頁42、118-120)。
[14] 近年,陳鼓應正嘗試擴闊他對道家哲學和道教宗教世界觀的研究範圍,都收錄在14冊有關道家、道教對文化的影響的著作中,並找出《易經》註釋和道家哲學的關聯。(要注要的是,第一本著作中,雖僅指道家,但當中卻有很多關於道教的文章,而在第9冊中也有一系列選輯自1994年一個討論道教和道家問題的研討會的文章。)因為這些文章跟他對基督教的批評沒有直接的關係,所以不在這婺埣矷C參看陳鼓應著,《道家文化研究》(上海:古藉出版社,1992)和《易傳與道家思想》<p.433>(北京:三聯書店,1996)。
[15] 雖然他有關基督“新畫象”的著作出版差不多已經30年,這本著作和研究範圍相同的其他文本,以及陳鼓應以“道”為主題的多項研究都多次繼續在台灣和香港再版。陳氏自稱是無神論者,持尼采和薩特對宗教的批評態度,用一種不常見的方法把道家和存在主義的主題綜合起來,既具個人風格,又具中國和現代的特點。結果,陳鼓應的影響與日俱增,所以,他反對基督教以及基督教信仰和習俗的獨特論點,值得更加注意。
[16] 《摩西五經》中以及新約中基督所支持的十誡的首兩條誡律,都含有關偶像崇拜的警告訊息。在兩處十誡出現的地方,偶像崇拜的後果是“耶和華”“必追討他的罪,自父及子,直到三四代”。所以,從有利於基督教的觀點來看,這當然毫無疑問是基督教質疑多神論習俗的重要憑證,而這些多神論習俗包括了崇敬天、地、海中以任何形式出現的形象。參看《出埃及記》20:3-4;《申命記》 5:7-8。
[17] 花之安著,《性海淵源》(上海:廣學會,1893),頁76。
[18] 筆者過去的經驗,曾看見信仰同化影響一個受過高等教育的女華人基督徒的生活。雖然她偶然才會到筆者前去崇拜的教堂,但卻經常宣稱自己信奉基督教。這個女士受很多家庭問題困擾,因為我和她是朋友,所以保持聯絡。後來,教堂為學生安排了到附近道觀參觀,她也獲邀一同前往,目的是希望讓她放下心中疑慮。到達後,我發覺她溜到學生群後,在旁邊一個神龕做了一些崇拜的傳統儀式。後來筆者向她問及此事,她承認是希望得到一些額外的“靈界的幫助”來滿足她的需要,儘管不清楚能否得到幫忙,她仍然一試。
[19] 這是李家彥在著作中曾作的嘗試,他比較以下三者的異同,即以三層天地萬物的“元氣”為基礎的仁,以神本主義為基礎的愛,以及從“摩西十誡”發展出來的愛。從較廣的角度看1935年以來有關《太平經》的文獻,李家彥的著作則十分突出,是唯一作此類比較的著作(得黎志添證實)。
  這些文獻的年份依然是學者爭論的焦點。在黎志添即將出版有關道教和生態學的著作中,他闡釋《太平經》可能是東漢時期的文獻, <p.434> 但在形式上跟公元六世紀的研究定本截然不同。就新約聖經而言,稿卷的考據研究繼續把新約聖經大部分的日期推前至公元一世紀,跟傳統的說法吻合。另一方面,更加激進的批評者以自由神學理論和早期嚴謹的文本考據研究為基礎,繼續展開爭辯,指出這些文獻大多屬公元二世紀的作品。
[20] 在中國、印度、美國的宗教和哲學傳統中尋尋覓覓多年後,林語堂在宣布自己回歸基督教的著作中,把《道德經》第67章中的“三寶”的形象指為中國早期倡議類似基督教主題的明顯例證,但他卻抱怨這個主題對一般百姓和受過教育的華人的態度與行為幾乎沒有絲毫影響。參看林語堂著,The Pleasure of a Nonconformist,頁69-73、 76-81,以及From Pagan to Christian,頁107-147,尤其注意頁126-129。
[21] 這堙坐騆”一詞假設作者是為了讀者而運用了詮釋性的方法。Loya和何光滬撰寫的其他著作中,就基督徒和道教徒立場提出了不同的問題,但卻沒有明確對兩者作出比較,或為讀者提出任何註解。
[22] “本根論問題”是信奉儒家、道教、佛教、基督教的各個代表在何光滬、許志偉所編著作中(頁126往後)討論時最常使用的詞彙。據我所知,“Daology”(道體論)一詞由華人基督徒思想家梁燕城所創,他與新儒家學者蔡仁厚、著名新教牧師周聯華三者對話的著作《會通與轉化》提出了這問題,此書在1985年於台北出版。
[23] 這種倫理問題的討論可見於李家彥、徐松石、陳鼓應、理雅各(1981)、Loya、楊森富、遠志明的作品,以及孔漢思及秦家慧、何光滬及許志偉分別合著的作品中。
[24] 薩索最近修訂他全面介紹“中國宗教”的著作時,強調學術界承認羅馬天主教的神秘祈禱習俗跟道教和中國佛教的“apophatic”(“negative”)和“kenotic”(“emptying”)默關傳統有“類同之處”,已有一段相當的時間。係丟尼修(Pseudo-Dionysius)、聖特雷薩(Teresa of Avila)、聖約翰(John of the Cross)、愛克哈特(Meister Eckhardt)著作中的形象,展露了在上帝面前祈禱式冥想/默關中的“靈魂的黑夜”,提出與道教神秘主義者所描述的類似經驗的不悖之處。雖然薩索批評“官方教會組織”在“承認〔這〕對宗教間的祈禱和對話的意義,行動緩慢”,但中外道教圈子奡X <p.435> 乎沒有人研究這個問題。薩索接受耶穌會培訓後才懂得這些來自希臘文以及表示基督教神秘習俗的專門詞彙,這些詞彙在他“Chinese Religions”一文中研究“中國的神秘傳統”(The Mystic Tradition in China)問題一章的篇首出現。此文載於John R. Hinnells編, A New Handbook of Living Religions (Oxford: Blackwell, 1997),頁462-470。他就這方面對宗教間的祈禱和對話的重要性的精闢批評,見於同一文章的註釋3,頁474。
[25] 參看孔漢思及秦家慧的引文和詳細討論,Christianity and Chinese Religions,頁149-150、160、163-167,以及在遠志明著,《老子 vs. 聖經 ── 跨越時空的迎候》,頁204-232。
[26] 道教和基督教之間有很多地方都可作為共同習俗和普遍社會關注問題來討論,但論者鮮有處理這些問題。由於對人體性質有不同看法,討論時在方法論上產生很多問題。因此,討論這些問題之前,必須首先論及宗教與科學人類學之間的關係、身體治療所用的醫學技術,以及兩個傳統在心靈治療和宗教成熟所表現的精神活動。
[27]

甘易逢著,李宇之譯,《道家與道教》(台北﹕光啟出版社,1989),頁140-142。Raguin這堳的是他在Richard Wilhelm的翻譯The Secret of the Golden Flower(中文本名為《太乙金華宗旨》)中看到的默關技巧。另一要注意的是,“Taoism”一般用作指古代道家哲學,而“Taoist religion”則指一般所稱的“道教”。有關這個主題的其他回應,參考Raguin“Non-Christian Spirituality can Deepen and Enrich our Christian Spirituality”一文,載Ching Feng 30:4 (12/1987),頁255-262。

[28] 有論者聲稱“道”沒有超越性,例如David Hall和安樂哲(Roger T. Ames)。他們概括聲稱秦國統一前中國傳統(強調的是儒家和道教)有關“道”的表達沒有意圖指向超越經驗世界之上和以外的“超越的”範疇。參看他們合著Thinking through Confucius (Albany: SUNY Press, 1991)﹔這部著作已於1997年出版了中文譯本。“道”有時被指為等同於太極或陰陽(正如在李叔還主編的《道教大辭典》(上海﹕浙江古籍出版社,1989,頁601)中道體一詞的解釋)。其他則就道家哲學文本以極長的篇幅描述這個問題。在道家圈子堙A“道”有時是給神化了,給賦 <p.436> 予威嚴的宗教稱謂。
[29] 這個說法見於陳鼓應的早期著作《老子今註今譯及評介》,由楊有維(Rhett Y. W. Young)和安樂哲改編節譯為英文著作Lao Tzu: Text, Notes, and Comments([Taipei]: Chinese Materials Centre, 1977)。有些相同的資料在陳鼓應近來出版的《老莊新論》中經過重新組織﹔有關“道”的性質的引文在這本著作中的頁5。同樣,吳汝鈞堅持“道”是“形而上的實體”,不只是“虛構的東西”,參看吳汝鈞著,〈老子哲學的無的概念之探究〉,頁120-123。
[30] 遠氏所列出的七種特質最初以註腳形式出現(《老子 vs. 聖經》,頁51-52),只是把老子中相關的文本逐一簡列出來,後來成為他著作中首個主要部分,這點在附註11中已提及。
[31] 完全是因為陳鼓應在他的著作中明確地提出這種說法,楊有維和安樂哲改編英譯陳鼓應早期的著作時,繼續以“Being”和“Non-Being”描述全書的“有”和“無”。有時這種翻譯的結果會產生混亂,尤其是宣稱這兩個有關連的概念“既不是互相對立也不是互相矛盾”的時候,因為從古代希臘哲學概念的背景來閱讀這些詞彙,這看來是完全不真確的。(參看Rhett Y. W. Young和 Roger T. Ames翻譯,Chen Guying著,Lao Tzu: Text, Notes, and Comments,頁7。)如Robert Neville這類基督教神學家使用這種柏拉圖式的字眼去翻譯古代道家文本的這些中心詞彙,以“東方主義”方法所得詮釋已頓時有所偏離,從來沒有譯出道教傳統本身的意思。參看Neville 在Behind the Masks of God一書中提及的這個問題,頁55-56、75-77。Neville大可跟隨陳榮捷的做法,以非本根論的方式閱讀這些詞彙,但他沒有這樣做,以致不忠不實地詮釋道教對實體的理解,十分可惜。
  正如吳汝鈞在他文章中指出,只要明白到“無”所指的“不可感知的存在”是“道”存在的主要模式,上述的詮釋不論是中文本還是英文本,都是概念上的嚴重錯誤。
[32] 參看孔漢思及秦家慧Christianity and Chinese Religions,頁170-179中的討論。尤其重要的是,孔漢思在這堣犍帡繴教神秘主義者的著作,帶出基督教思想跟形而上的“道”、“道”的“隱而不顯”,以及“道”克 <p.437> 服有關本身有限思想的能力三方面有並行不悖之處。即使是道教或基督教的這種神秘主義都不能“對基督教神學起限制作用”,孔漢思一矢中的地總結說﹕“任何情況下,這必定要作為一種明確的糾正”(頁179)。
[33] 徐松石從基督教的角度評估了這種說法的爭議性質。他認為道教徒忽略俗世中人類的邪惡意志,以致把“錯誤的”自然等同於神這點無法為人所接受。參看《基督教與中國文化》,頁352-354。就這個主張,陳述加上道教的評論,問為何聖經的神對沒有遵守神聖法律的人發怒。在陳鼓應的眼中,邪惡的問題跟人類不大有關,而是神本身性質的內部問題,不服從會處以嚴厲的死刑,而如聖經人物約伯(Job)所遇到的人間苦難,是神所允許的。我們不大清楚陳鼓應把此視“極權宗教”的內部問題,完全不能接受,還是當中一些元素可以透過“人性化”而加以選擇摒棄。舉例說說,他沒有就這個脈絡提出《莊子》有關經歷疾病死亡的人類“命運”所持的另一種態度,又沒有提出道教對人類邪惡意志存在的解釋。參看陳鼓應著《耶穌新畫像》,頁3-33。基督教對這些問題的回應,由福音傳道者王桐聲和神學家唐佑之在後來的著作中提出,於1991年收錄在陳鼓應的著作中,並在香港再版,名為《聖經的批判與辯護》,頁15-42。
[34] 這樣,理雅各領悟到“古代”道家典籍中“kosmos”的另一個解釋,這種解釋跟某些道教文本中神化了的“道”不同,又有別於與他同時期人物翟理思(Herbert Giles)對其他術語(例如“天”的神學解釋)。理雅各1883年首次指出這點,後於1891年加到他《道家典籍》的正式序言堙C正如Girardot最近指出,即使他以大致相同的分類方法把道家哲學家從道教空想家中區分出來,但他沒有立刻跟隨神學的趨勢,這樣令理雅各成為“漢學東方主義”上的過渡人物。可是,Girardot沒有指出,理雅各是跟隨儒家學者的慣例而作上述區分。我們會在下面詳盡討論這個普遍的問題。參看理雅各譯,The Sacred Books of China: The Texts of Taoism, Part V (Oxford: Clarendon Press, 1891) 頁16-19、21和Girardot著,“Finding the way: James Legge and the Victorian Invention of Taoism”,頁11-112、114-116。
[35] <p.438> 張隆溪在詮釋的範疇上發展過這個方法,但卻是由Khoo Kay Keng和Yang Zhiming推斷到基督教關心的神學問題上。Khoo的兩本著作中區別這些詞彙的廣義的神學和哲學概念,尤其是跟邏各斯傳統多個其他詮釋的關係,在基督教澄清這些問題上,跨進了一大步。劉小楓主編的文集確定這個趨勢是在早期基督教倡議者的預期之內; Khoo和Yang在其後來著作中明確引述到約翰福音的邏各斯,但劉小楓編訂的文集中謝扶雅、張子元和其他的論者更早論及這個主題。參看劉小楓主編,《道與言》,頁338-371、409-449。
[36] 舉例說,花之安解釋他對“上帝”或“上帝主宰”的特別用法,跟其他中國傳統有所區分,因為他知道閱讀這本中文書的華人極有可能錯誤地把這個詞彙當作道教的神或儒家的“皇祖父”形象。我在此感謝以色列漢學家Gad Isay向我提出這個論點。花之安在《性海淵源》(上海:廣學會,1893)中提出這一點,頁76,結語8。
[37] 引文出自《孟子》的1A章第4節。此引文提及孔子責罵一名統治者,因為他以埋葬人像作為日後把人活活地與屍體一同埋葬的試驗,孔子認為這是恐怖不人道的儀式。何進善所運用道德原則,明顯超越了《孟子》原有的目的,但卻可以讓閱讀儒學典籍的學生在詮釋這章節時,有機會提出質疑,避免運用這種方法。除此之外,孔子表示這一種人不會活到看見自己的子孫後代,顯然是一種苛刻的恐嚇,這點跟聖經十誡的第二誡(講及偶像崇拜的一條)中提到後代會遭受“祖先罪行的天罰”幾乎沒有兩樣。參考何進善著,《十誡詮釋》,頁4。
[38] 何進善可能察覺到道教在埋葬儀式時為死去的人造出各種的形象很常見,但這些以竹和彩紙所造的形象很少造成人形。可是,他的華人讀者可能認為這是問題的一部分,因為這些物件會給燒掉,“傳送”到靈界,他們死去的親友就在那媯市摀o些禮物。
[39] 羅馬天主教徒對偶像崇拜這個問題的回應,受到希望謹慎區分“恰當崇敬”和“不恰當崇拜”的決心所調整。決定怎樣界定這些詞彙及其隨之而來的習俗活動十分困難,這點載於圍繞“儀式爭論”論題的文憲中。可是,在大多數的情況下,天主教信徒也會認為道教祭祖形式屬於偶像崇拜,但他們自己卻願意恭奉祖先和其他偉大的中國師祖。 <p.439> Minimiki在他有關儀式爭論的著作上,對這些問題有精闢的總結。
[40] 這兩句評語全是來自他在香港再版的《耶穌新畫像》的兩個序言敘述。陳鼓應從《道德經》和《論語》選出一些形象引証他的評語,並且對普遍支持他論點的法家和墨家傳統作全面總括的評語。現時在學術上有很充份的理由去挑戰這種古代中國傳統的“單一傳統”閱讀方式,承認較廣的詮釋立場,例如,包括《論語》中孔子思想的宗教人文主義,這點匡亞明在他的著作《孔子評傳》(濟南:齊魯書社,1985)中有所論及。
[41] 即使陳鼓應已經以批判的眼光研究過聖經內的章節,他沒有像對研究道家文本一樣,對聖經文本提出相同有見地學術的論點及持同情的態度。這可能是因為他於1960年代撰寫他初期的著作時還很年青,所以對當時華人基督徒的一些極端態度持反對立場。後來,他認為自己在倫理上有責任去挑戰他認為是不道德的行為。這個做法是值得稱讚的,但我們也希望看到他處理基督教典籍時,態度恰當持平。他只對某些章節作尖刻的批評,沒有嘗試對基督教的觀點作出反思。可是,他的做法卻有正面的作用,就是顯示出一些現代中國學者如何就他們以為是聖經所含的信息作出回應,這是重要的中國文化表達形式,在這個層面上值得深入反思。
  雖然他有時的確提到自己尊敬一些憐憫關懷他人的著名基督徒,但他似乎未能構思出一個名符其實表達中國基督教的詞彙,可以反映聖經表現的所有宗教情感。所以,正如下文討論的,找出中國學者之中其他已使用的方法很有幫助。
[42] 有關新約聖經的歷史問題,即最終提出把新約的傳統理解為啟示文本,F. F. Bruce在其影響深遠的著作The New Testament Documents: Are They Reliable?(Downers Grove: Inervarsity Press, 1960,後來再版)中,對這個問題提出了極有閱讀價值的討論,他的這本著作於第二次世界大戰後不久寫成,自此更再版十數次之多。此書也有中文譯本,名為《新約文件可靠嗎?》(香港:天道書樓,1979)。
[43] 陳鼓應等當代道家學者在這媔犰V閱讀這些文本為唯一的人類哲學探索,而很多道教信徒則堅稱他們具有宗教上的權力,因為他們的典籍是受到高等神靈啟示寫成的。由於筆者未有機會細閱有關郭店最 <p.440> 近發現的討論,現時這點最好還是不要再進一步討論。後來於馬王堆考古發掘出來的老子版本,現已較為較易把這個版本跟標準《道德經》作一比較,因為這方面的學術著作已經公開(參看劉殿爵和Moller)。最近發現有三個郭店老子版本,都是更早的期版本,所以必會刺激起就《老子》文本性質新一輪的學術反思。可是,值得指出的是,林語堂對道家文本的整體批評方法所作出的批評(E,頁114-117)。林氏就所有關乎這些“非常專業”和“有傾向性的”理論“賣弄學問”,提出了非常尖刻的批評。當時是1950年末,林語堂嚴謹討論這些爭辯的可質疑價值,本身需要嚴肅處理。可是,林語堂的批評寫於馬王堆和郭店版本發現之前,所以,值得深思的是,林語堂會不會願意改變他對這些發現的重要性的看法,至少在與《道德經》文本有關係的範疇上?他會怎樣論及有關《莊子》文本的“文本批判”態度?這點也值得探究。
[44] 參看孔漢思在Christianity and China Religions的討論,頁187-193。
[45] 這些作者中沒有一個討論過確認這兩本著作中並行不悖之處的問題,所以這堛澈媊野u是根據筆者自己對文本的閱讀而提出。袁步佳著作中的好奇的表現是另一個顯示過曾有這個意圖的影響。袁步佳的道家典籍引文和集注雖然精確,但他引述聖經或從其他地方借用神學概念時,卻甚少附上精確的引文出處,所以,舉例說,他提到基督的“三重職份”,他會引述Calvin就“先知、神父、上帝”所作的區分,詳盡地與道教聖賢類似的“角色”比較,但卻沒有提及Calvin。所以,他對基督教主題的反思,亦可能是從其他沒有列明的資料而得來。參看袁步佳著,《〈老子〉與基督》(北京:中國社會科學出版社,1997),頁31-34。
[46] Chwen Jiuan A[gnes] Lee 和Thomas G. Hand合著, A Taste of Water: Christianity through Taoist-Buddhist Eyes (New York: Paulist Press, 1990),頁67。Agnes Lee以英文撰寫圍繞道教主題的文章常見於Ching Feng,但這部著作似乎是她信念之間實踐和與佛教和道教文本和人物對話的輝煌成績。
[47] 這個文本以朝聖活動為藍本,以第一身人稱及對文學的特別天份所撰寫,並為學術界的讀者提供全面仔細的註釋。
[48] 這個問題最初由筆者同事Norman Girardot向筆者提出,過去六、七年來 <p.441> 這個問題對我日益重要。最近,他發表了一篇文章,提到理雅各應該對“漢學東方主義”的發展負責,而沒有提出理雅各是很自覺地跟隨儒家傳統慣例。Girardot 和其他道教學者可能也不同意這些中國的慣例,所以,不管怎樣,這些對理雅各提出的批評似乎是不恰當的,尤其是考慮到他對理雅各“東方主義的創造”的批評,當中完全沒有提過理雅清楚了解當地這些慣例,而且是他自己自覺地挑選的。參看N. J. Girardot著,“Finding the way: James Legge and the Victorian Invention of Taoism”一文。
  理雅各借用了他翻譯和評價的儒家傳統的詮釋性觀點,包括清楚區分道家和道教兩個範疇。根據這個先例,他為英美讀者“創造”了道家哲學家和道教的分別,堅決地把前者歸類到“古代典籍”,而把後者列為別的著作類別。這種區別透過理雅各對《道德經》和《莊子》的翻譯而“法典化”,這兩部道家典籍的英譯本收錄在F. Max Muller所編《東方聖書》(1891)。
[49] Kohn在她的文章堙A描述了哲學著作與道教典籍互相影響和共存的四種不同方法。參看Livia Kohn著,“Philosophy as Scripture in the Taoist Canon”,載Journal of Chinese Religions 20(1992秋),頁61-76。
 

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