中國大陸學者的“古代基督教研究”

章雪富
 
香港浸會大學 宗教及哲學系訪問學人 暨
浙江大學 基督教研究中心
 
中華基督宗教研究中心通訊》,第3期(2002年),頁1-4。

 
  二十世紀八十年代以來,作為西方哲學和文化研究的領域之一,“古代基督教研究”在中國大陸日益得到發展並獲得關注。與西方哲學的許多其他研究領域相比,雖然它仍然算不上是什麼顯學,但也算已有了長足的進步。現在,這些涓涓清流似乎已經匯成了小溪一條,成為大陸“基督教研究”不可或缺的組成部分。在這篇短文中,我力圖分三個方面來綜述大陸的“古代基督教研究”,略為分析大陸學者“古代基督教研究”的基本視野,不過需要聲明的是這只是我個人的分析和看法。這三個方面包括:大陸“古代基督教”研究概況;基本視野;結以大陸古代基督教研究的展望以及我個人未來兩年的研究計劃。希望這篇短文能讓大家對中國大陸學者的“古代基督教研究”進展有一個大致的瞭解。
 

(一)

  在回顧大陸學者的“古代基督教研究”之前,先要略為說明我所講論的“古代基督教”概念的內涵。我用它指基督教誕生一直到文藝復興時期的基督教研究。也就是說,它包括狹義的教父學時期(在東方教會至大馬士革的約翰,在西方至奧古斯丁)和狹義的中世紀(波愛修至文藝復興時期)兩個時期,而類似於西方一些學者的廣義的教父學分期。[1] 同時,大陸的“古代基督教研究”又不限於教義史方面的研究,還包括教父學研究之外的領域,例如與基督教歷史相關的西方社會背景及教會歷史等方面的研究。教義史的研究偏重於思想的描述,後者則側重於歷史的敘事。它們共同構成大陸學者審視西方古代社會和基督教關係的公共空間。

  我承認一個基本的事實,大陸學者研究“古代基督教研究”的歷史比較短,起步比較遲。這其中有各方面的原因:一是,與其它的西方文化領域的研究相比,基督教研究在大陸的歷史本身就比較短;二是,“古代基督教研究”在大陸的基督教研究領域內又是屬於相對比較“冷門”的方向,不易引發人們的關注。下面的一些統計數字可以說明這一點,“古代基督教研究”的篇幅在國內西方哲學的教科書中僅佔1/6至1/10之間,不少哲學史家都效仿黑格爾“穿七里靴盡速跨過這一時期”的方式處理這一時期的哲學、神學和文化歷史。[2] 這種種因素可能都制約了大陸“古代基督教研究”的水平和能力。

  二十世紀八十年代之前,大陸有關“古代基督教研究”的著作極為少見,只有一些零星的研究,例如楊真的《基督教史綱》(上冊,三聯書店,1979年)。除此之外,正如前述趙敦華教授的引語所表明的,“古代基督教研究”只出現在西方哲學史的教科書堶情A只佔極少的部分。這可能是比較饒有趣味的地方:大陸的“古代基督教研究”居然隸屬於西方哲學史(現在雖有改善,但基本還是如此)的研究範疇。因此,最初引起大陸學者們研究古代基督教之興趣的,並非由於它是基督教,而是由於它是西方哲學史的一部分。研究“古代基督教”,實際上是研究基督教信仰與歷史之中與“哲學原理”有關的內容。例如,把中世紀的哲學歸納為唯名論與唯實論之爭,並進而視為是希臘哲學關於“一般”與“特殊”之爭的延續,等等。

  這種“原理式的研究”在八十年代“古代基督教研究”興起的時候有了根本的改變,沒有改變的是,它依然是哲學研究的一部分,這就是有的學者所說的。<p.2>

 
  長期以來,在探索西方哲學史和思想史的過程中,深深感到對傳統的希臘哲 學和時間上繼起的基督教哲學、神學之間,某些著作在處置中似乎存在著斷層;同時,不僅是希臘哲學,而且被認為是源出於東西的基督教及其神學,長期以來卻成了西方思想發展史中的主流,而基督教及其神學,在其策源地的東方反而退居到次要地位。這就促使自己去探索希臘哲學和基督教及其神學的聯繫。 [3]
 

  這番話比較有代表性地說明了大陸學者在“古代基督教研究”方面的獨特探索,也可能預示了大陸學者所可能作出的獨特貢獻。當然,這也意味著大陸學者的“古代基督教研究”會有一定的局限。

  二十世紀八十年代以降,尤其是九十年代開始,有關“古代基督教研究”的著作似乎一下子多了起來。我們在文章後面的參考書目中,以時間為序,列出八十年代以來相繼出版的大陸學者的“古代基督教研究”著作,計有十一種之多(因為作者現在手頭不能查到全部的資料,可能會有某些被遺漏)。這些豐富多彩的研究著作奠定了大陸“古代基督教研究”的基本範疇。雖然這些研究著作各有側重,研究的方法也都有所不同,但是它們體現著一個共同的心願,即系統而深入地闡述“古代基督教”發展的思想、信仰、歷史和社會層面。從這個角度來說,大陸學者在短短二十年來古代基督教的研究成果,對於大陸的基督教學術研究至少是有著開拓性的意義的。

 

(二)

  我們現在轉入第二點的分析:什麼是這些研究著作所包含的大陸學者研究基督教的視野?它們大致能夠說明大陸學者“古代基督教研究”的旨趣:這就是研究古代基督教,主要是出於學術研究的需要,而非信仰之傳遞。換言之,它主要是關於基督教的哲學和歷史知識。它的進路是學術的,目的也是為了學術,學者們經常會從這個角度來論證古代基督教研究的重要性,
 
  瞭解這一時期的基督教思想,對於我們研究西方古代、中世紀思想的發展,對於我們瞭解基督教文化的淵源,乃至於把握西方思想史的精髓,都會起到不可替代的作用。 [4]
 

  大陸古代基督教研究的“哲學視野”的形成基於多方面的原因,我們這堨D要提兩個方面:一是我們前面提到過的“研究上的空白”;二是學者們本身所受的學術訓練的背景。八十年代之前,西方古代哲學的研究主要聚焦在古典希臘時期,研究的長期積累最終在八、九十年代有了一個豐碩的收穫,代表之作就是汪子嵩、範明生、陳村富和姚介厚四位先生合撰的四卷本的《希臘哲學史》(已出兩卷)。但是,亞里士多德之後的所謂希臘化時期的哲學尤其是初期基督教及中世紀的基督教史研究卻依然一片空白。古代西方歷史、哲學和宗教的研究,似乎到亞里士多德時期就戛然而止,然後一下子就跳躍到文藝復興時期,中間這千多年的歷史就如瓶頸一樣扼住了難受。即使從認知和研究的角度來講,這都顯得非常不自然,對於重視歷史的邏輯性和連續性的大陸學者來說就尤其如此。八十年代以後,由於各方面的因素都已經比較水到渠成,所以順希臘研究而下,從希臘文明和希伯來文明相互交往的角度研究古代基督教也就成了哲學研究的應有之義。

  由於大陸從事古代基督教研究的學者大多是哲學系畢業的,知識背景也大多是西方哲學的訓練,我們無須否認我們(至少我本人是如此)在神學訓練和體認上有著先天的不足。在這種情況下,選擇哲學的進路,充分運用原先的思想資源,就是一種自然的選擇。例如,范明生先生主要從“斐洛:基督教的父親”和“塞涅卡和斯多亞派:基督教的叔父”的角度分八個問題以人物為線索來研究晚期希臘的哲學和基督教神學。我自己在研究上也強調希臘化的進展對於基督教的影響,圍繞早期基督教的邏各斯基督論,討論希臘文化從中發揮的對於基督教神學的塑造作用。我在書中持這樣的看法,“猶太思想與希臘思想在埃及的匯合,不僅給亞歷山大堥〔即亞曆山太〕人帶來巨大的挑戰,還將對整個歐洲文明施加 <p.3> 深刻的影響。兩希文化融合的第一階段,是由亞歷山大堥的猶太人完成的,他們創造了一種獨特的、具有猶太和希臘特徵的文化,成為亞歷山大堥學派神學思想的直接催生者。在第二階段,亞歷山大堥學派承擔起了進一步推進這個融合的責任,正是通過他們,希臘的思想才如此深厚地包容在後來的基督教傳統之中。” [5]

  那麼,這樣一種“歷史哲學”或者說“歷史神學”背後的更為基本的潛臺詞又是什麼呢?這恐怕是許多人關心的。我想,由於大陸的“古代基督教研究”興起於一個相對開放的時代,學者們對於基督教所持的態度也是尊重的、非批評性的,是本著“尋求認識”的角度。既然“認識”是主要目的,那麼描述上的客觀性就是基本的研究原則。這也是我們為何在這些著作中看到很多敘事的部分,但是較少針對思想和信仰的直接評論。這不是說學者們沒有自己的立場,但是他們的視野通常深藏在歷史敘事的背後,或者說,他們基本上不希望以自己的態度去擾亂所謂的古代基督教發展的內在邏輯。我想,這是大陸學者在古代基督教研究方面的基本視野之一。

  視野之二是以理性主義的而非信仰的態度研究古代基督教。我認為,這堜瓵蛌熔z性主義不是狹義的純粹的邏輯標準,而是指寬容的、非排斥性的解釋。例如,王曉朝教授在評述基督教神秘主義時,一方面強調信仰的神秘性,同時也強調它與理性的關係,希望能夠有科學解釋的可能,

 
  神秘主義既是為獲取超出現有宗教形式之外的宗教經驗所作的沈思冥想的追求,也是關於這種經驗的一種結果。它把自己看作是通過昇華於一切形式之上而獲得的一種與來世、終極性和至一即上帝的聯繫。神秘主義只有在構成宗教信仰體系的思想世界變成規範的禮拜儀式和教義時才會發生。神秘主義一經出現,宗教生活對於某些人來說也就‘轉向了一種純粹的個人主義內心經驗’。進到這一步,學者們對神秘主義的研究可以說進入了宗教心理學的個案分析階段了。我們期待著宗教心理學界能夠對之作出科學的解釋。 [6]
 

  總之,在歷史、哲學和理性的範圍內,尋求對於基督教的認識,而非解釋,是大陸古代基督教研究的基本視野。

  “古代基督教研究”視野之三是“哲學的”,而非“宗教的”。這可能是大陸學者比較特別的地方。但是,正如我們所說的,八十年代之後的古代基督教研究,不再是要把信仰解釋為某些哲學原理的運用,如同許多教科書的做法,而是指一種基督教的文化,因此這又是一種擴大了的“哲學”概念。趙敦華教授就是在這樣的意義上描述基督教哲學的意義的,

 
  當我們說中世紀哲學是基督教哲學,我們指兩層意思:第一,中世紀哲學是基督教會的意識形態;第二,中世紀哲學是基督教文化的一部分。‘基督教哲學’這一概念突出了中世紀哲學的意識形態性質與文化背景。 [7]
 

  這樣的研究視野擴大了哲學的概念,也使基督教的信仰免於狹隘的哲學理性主義霸權的侵蝕。

  總之,大陸學者的“古代基督教研究”不是採用以前的那種還原主義的、批評性的方式,而是試圖在一個可以接近宗教獨特性的哲學和文化平台中尋找比較適合的進路。這既是面向學術之舉,也是滿足讀者和出版需要之所致。大陸的許多讀者主要是通過閱讀學者們的研究著作來瞭解基督教,這也可以說是大陸學者研究古代基督教的視野的社會基礎。

 

(三)

  大陸“古代基督教研究”還只處於一個草創時期,但是令人鼓舞的是,這是有系統的有群體的草創。儘管它不是熱點,可能也永遠成不了熱點,但是仍然有更多的學者和博士生以它為自己的研究對象,因此可以相信的是,在未來的一段時間內,將會有更多的研 <p.4> 究古代基督教研究的著作問世。這應該是可喜的。

  就我本人來說,在完成了博士論文《基督教的柏拉圖主義:亞歷山大堥的邏各斯基督論》後,我的近期研究興趣主要集中在兩個方面。第一個方面是,繼研究革利免和俄雷根之後,我持續研究亞曆山太學派的主要神學家阿他那修的三一神學、從尼西亞會議到康士坦丁堡會議之間的歷史,以及卡帕多西亞(Cappadocian)三大教父的神學思想。第二個方面則是有關初期教會歷史與基督信仰的關係,尋求關於初期教會及神學傳統的多元性與合一性的理解。我希望自己能夠長期而專門地研究下去,因為古代基督的歷史品質確實深深地吸引了我的興趣。

  讓我們衷心祝願大陸學者的“古代基督教研究”只是一個開始,而不是結束。

 

參考書目

  徐懷起著《古代基督教史》(華東師範大學出版社,1988年);傅樂安著《托馬斯•阿奎那基督教哲學》(上海人民出版社,1990 年);範明生著《晚期希臘哲學和基督教神學》(上海人民出版社,1993年);趙敦華著《基督教哲學1500年》(人民出版社,1994年);王曉朝著《基督教與帝國文化》(教父部分約佔全書的三分之一,東方出版社,1997年);王亞平著《修道院的變遷》(東方出版社,1998年);王曉朝著《神秘與理智的交融》(杭州大學出版社,1998年);周偉馳著《記憶與光照:奧古斯丁神哲學研究》(社科文獻出版社,2001年),章雪富著《基督教的柏拉圖主義:亞歷山大堥學派的邏各斯基督論》(上海人民出版社,2001年);王亞平著《基督教神秘主義》(東方出版社,2001年);王曉朝主編《信仰與理性:教父學導論》(王曉朝、章雪富、吳建華、張新樟、周展和石敏敏合撰,東方出版社,2001年)。

  上述的研究著作基本上可以分為以下幾個類型:第一類是純粹的基督教研究,即把基督教作為一個獨立的客體來研究,而不是視為哲學史的一部分,強之以哲學解釋的視野。上述著作中,只有徐懷起的《古代基督教史》屬於這一類。我個人認為,這是一部非常獨特的著作,這不僅由於它的作者是一個基督徒(不是所謂的文化基督徒),更由於它的內容,堶扈A及到古代基督教的各種儀式、機構組織等方面,與其他著作的研究進路有明顯的不同。第二類是把基督教研究作?哲學史的一部分,作為基督教哲學研究的。例如,傅樂安著《托馬斯•阿奎那基督教哲學》,趙敦華的《基督教哲學1500年》,王曉朝的《神秘與理智的交融》和周偉馳的《記憶與光照:奧古斯丁神哲學研究》。第三類是從文化之間的關係,主要是兩希文化的相互關係來說明的,例如,範明生的《晚期希臘哲學和基督教神學》和章雪富的《基督教的柏拉圖主義:亞歷山大堥學派的邏各斯基督論》。第四類則是王亞平的著作。他的這兩本著作的進路也非常獨特,基本上是一個歷史學的進路,而非哲學的進路,他所研究基督教神秘主義的事件不是思想(如王曉朝),而是著重於分析古代基督教的一些機構例如修道院以及社會運動中的神秘主義等。


[1] 參看F. Cayre, Manual of Patrology and History of Theology (Paris: Society of ST John The Evangelist, 1935 1940.)
[2] 參看趙敦華:《基督教哲學1500年》,頁7,北京:人民出版社,1994年。
[3] 範明生,“自序”,見範明生:《晚期希臘哲學和基督教神學:東西方的匯合》,上海:上海人民出版社,1993年。
[4] 王曉朝,“前言”,見《信仰與理性:古代基督教教父思想家評傳》,頁3至4,北京:東方出版社,2001年。
[5] 章雪富:《基督教的柏拉圖主義:亞歷山大堥學派的邏各斯基督論》,頁16,上海:上海人民出版社,2001年。
[6] 王曉朝:《神秘與理性的交融:基督教神秘主義探源》,頁264,杭州:杭州大學出版社,1998年。
[7] 趙敦華:《基督教哲學1500年》,頁16。
 
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