科學與宗教的對話的當代發展
關啟文
 
香港浸會大學　中華基督宗教研究中心
 
《中華基督宗教研究中心通訊》，第2期（2002年），頁7－9。
 
　　不少人認為科學與宗教勢成水火，兩者是天生的敵人，根本沒有甚麼好對話的了。另一些人認為兩者不可偏廢，但卻將兩者各自放在密不透風的間隔裡，秉承河水不犯井水、井水不犯河水的分離政策，這樣子科學與宗教雖能共存，但也沒多大對話的空間。以上兩種看法在五十年前的學術界大概是主流吧，然而情況近年有相當急劇的變化。“科學與宗教的對話”作為一種科際研究（interdisciplinary study）在這幾十年布迅速的發展，特別在八十年代之後。它也被主流學術界肯定和加以重視。現在關注這方面的學術期刊如（Zygon）、研究中心、大學專任教席和專家學者已有不少，且有不斷增加的趨勢。神學家、哲學家和科學家都不時走在一起，深入地交流，他們都感到這種對話是叫人興奮和有建設性的。傳統的觀點認為，“科學是理性的典範，宗教基本上是非理性的”。他們不再輕易接受這種講法，反而認為在對話中，科學和宗教都可從對方學習到一些東西。為何會有這些改變呢？我在下面作簡略介紹。 <p.8>
 

科學哲學的當代發展
　　在過往，比較流行的科學哲學是實證主義（positivism），它投射出來的科學形象是客觀、邏輯、準確和不斷進步的，以科學為標準，實證主義認為，形而上學和神學等不能被經驗證實或測試，所以也沒有認知意義的或是非理性的。

　　波普（Karl Popper）的科學哲學被稱為證偽主義（falsificationism）或批判理性主義（critical rationalism），它對實證主義提供第一個主要的衝擊。他指出科學的觀察是已被理論滲透的（theory-laden），也可能是錯的。科學理論並非基於觀察，它們也不能嚴格地被證實，而只是能被證偽但還不被證偽的猜想而已（falsifiable but not yet falsified conjecture）。科學的合理性在於它能被證偽、能被批評。雖然波普對傳統的實證主義不大滿意，但他仍希望保留科學方法的邏輯性和普遍性。

　　在五十年代後期，科學哲學有歷史主義（historicism）的轉向，波蘭爾（Michael Polanyi）認為，就算在科學，個人性的知識（personal knowledge）也是重要的，科學方法不能還原為抽象的邏輯定律或準確的規則／程序（algorithm），科學家的判斷是不可或缺的，理性也是在信念框架（fiduciary framework）中才能運作。然而真正引起科學哲學界大地震的則是孔恩（Thomas Kuhn），他用具體的科學史例子論證，科學革命中不同科學家往往信奉不同的代模（paradigm），它們之間是互不相通、不可共量（incommensurable）的，所以科學理性也是受代模／框架制約。科學的改變並非直線的進步，而是充滿斷裂的過程。

　　當然孔恩也受到猛烈的批評，但批評者如（拉加圖〔Imre Lakatos〕）所提的解決方案也不能取得任何共識。甚至有一些學者（如 Paul Feyerabend）把孔恩的非實在論推到“甚麼都行”的境地。另一些沒有那麼極端，如勞丹（Larry Laudan）就不贊成相對主義，但他把科學的合理性理解為解決問題的能力，而不是有不斷逼近真理的特性。

　　總結而言，實證主義關於科學的客觀性的每一點主張都被廣泛質疑了，當然歷史主義未必全是真理，但大體來說，哲學家發覺，實證論者認為存在於科學與其他學問了（包括宗教）之間的鴻溝，其實並不明顯。絕對客觀的科學方法，也可能並不存在。雖然如此，還有很多科學哲學家努力論證科學實在論（scientific realism）的真確（如 Newton-Smith），但這些論證也受到嚴厲批評，實在論與非實在論的交鋒，至今還在進行、還沒有決定性結果。
 

基礎主義（foundationalism）的衰落和建構論（constructivism）的興起
　　實證論本身建基於一種基礎主義的知識論，但近代的知識論發展卻離基礎主義愈來愈遠的，最猛烈的攻擊來自後現代主義者（如 Lyotard、Derrida、Foucault 等），他們不單認為基礎主義在理智上站不住腳，在道德上也是危險的，因為普遍理性的二分法經常為壓逼鋪路。再者，不少分析哲學家（如 Rorty、Sellars、Quine）對理性的批判也和後現代思想家不謀而合，這使後者的聲勢更加浩大。

　　有些哲學家雖然放棄了基礎主義，但仍試圖建立一種後基礎主義的理性觀（post-foundationalist rationality）。另一些則乾脆否認存在一種普遍的理性。他們認為理性的標準是相對於文化的，“理性”和“客觀”等概念都是特定的社會建構出來的，例如愛丁堡學派的強知識社會學研究計劃（如 Bloor、Barnes）。他們的影響力加上後現代主義的流行，使建構論的思想愈見普遍。
 

新科學哲學與神學的互動

隨著對科學方法的新理解不斷湧現，調和科學與宗教的方法也層出不窮。有些哲學家仍相信某種歸納邏輯（inductive logic）或印證理論（confirmation theory）是可以成立的，但通常這理論和傳統的歸納主義已不大相同。宗教能否被證立，很視乎這種歸納邏輯的具體特性是怎樣的。至少有一位歸納邏輯的專家 Richard Swinburne認為把 <p.9> 這種邏輯應用到所有證據時，我們可證立有神論的合理性。

　　比較多神學家認為後實證主義的哲學更適合作為科學與宗教的橋樑，例如 T. F. Torrance 採用波蘭爾的思想，強調科學與宗教都是一種個人性的知識，都牽涉信心和判斷。宗教哲學家米曹（Basil Mitchell）認為孔恩就科學革命的討論有助我們探討宗教的合理性，他指出代模之間的衝突在很多方面都和世界觀之間的爭論很相似，科學家所倚賴的一些價值，如一致性、融貫性、簡潔性、精巧性、說明能力、孕育性等，也可用來比較不同的世界觀（包括宗教）。若科學革命不是全然非理性的，那宗教的選擇也不一定是非理性。Nancey Murphy 則訴諸拉加圖的方法論。另一方面，有些詮釋偏向後現代主義向（如 Van Huyssteen），認為科學和宗教同樣是受社會和歷史處境制約的，從後基礎主義的理性觀來看，科學與宗教就更接近了。

　　實證主義的衰微也導致對科學語言的新理解，不少科學哲學家同意模型（model）和隱喻（metaphor）是科學理論中不可還原的構成部份 （如Mary Hesse、Rom Harre、Richard Boyd），這也使我們重新肯定宗教用的模型和隱喻也是有認知意義的。此外，Philip Clayton 論證科學說明和宗教說明只有量的分別，沒有質的差距。這些發展都使我們重新評價科學與宗教的傳統二元對立。
 

新的科學發展
　　很多人認為每一個新的科學發展都會對宗教作出無情的打擊，如哥白尼的日心說和達爾文的進化論等等，然而當代的科學發展卻似乎與這個“公式”背道而馳。牛頓力學衍生的機械世界觀好像沒有為神的工作及人的自由留下空間，然而對論的來臨打破了這種世界觀。量子力學和當代的混沌理論則使我們開始質疑決定論。近代宇宙學另一有趣的發現，就是整個宇宙的爆炸和基本設計好像是經過精微的調校，為了生命能夠出現，這現象叫“宇宙的微調”（Fine-tuning of the Universe）或“人類原則”（Anthropic Principle），這也似乎有宗教性涵義，指向宇宙設計師的可能性。大爆炸理論則否定物質宇宙的永恆性，這亦和基督宗教的創造論吻合。另一方面，不少人（如 Capra、Talbot、周兆祥）認為，新物理（如量子力學）揭示世界與心靈的內在關連，和及宇宙不同部份之間的有機紐帶，所以現代科學與東方宗教的神秘主義是殊途同歸的。
 

科學與神學的整合
　　科學與神學都是多向度的事物，他們之間的對話也當然如是。近年這種對話的進展實在有賴一些能駕馭幾種學科的學者，例如 Stanley Jaki 就同時是物理學家、歷史學家和哲學家，他對科學與宗教在歷史中的互動的研究，作出很大的貢獻。

　　另一類致力整合是科學家—神學家，他們多從方法論和世界觀的角度著手，比較科學與宗教的認知方法，思索科學理論與神學教義對彼此有甚麼涵義。就會介紹四位建構全面整合的學者。他們的結論不盡相同，Torrance 傾向一種古典的大公信仰，而 Arthur Peacocke 和 Ian Barbour 則較接受進程神學，John Polkinghorne 好像在中間。無論誰是誰非，如此多元化的整合的存在，就是最好的論證，說明科學與宗教並非水火不容。
 
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