一、前言

二、學術界的世俗化對基督教的挑戰

　　在西方，只是一個世紀之前，基督教在高等教育中仍是舉足輕重，然而今天她只能在邊緣生存，甚至完全被排斥。以美國為例，學術界的 <p.316> 世俗化過程有幾個階段。第一個階段是在19世紀末，由於科技化的世界開始出現，高等教育需要專業化，所以由教會主導的傳統古典教育就地位不保了。教會與大學的正式關係也開始被切斷（但千絲萬縷的非正式關係仍然保持）。科學方法被高舉，而學術自由則成為統一高等教育的理想。第二階段大概是由1870到1960年，在這階段新教的自由派漸漸取代了保守派，但自由派仍對高等教育有很大影響力。然而它與越來越意識形態化的世俗主義結盟，為了保持良好的合作關係，宗教的成分便越來越被淡化和邊緣化。最後，到了一九六○年代，美國社會急劇轉變，學生運動、性革命等都猛烈地衝擊傳統宗教，而宗教也在全無反抗能力之下，差不多從高等教育完全退卻。

　　總而言之，主要的世俗化力量有好幾個：第一個是主動出擊的實證主義和多元化世俗主義。第二，大學分裂為各種技術專科。第三，隨著普及高等教育興起，實用主義也大行其道。而文化多元主義應是最關鍵的因素，教會創辦的大學為了避免排他主義的指責，便漸漸切斷所有和教會的實質關連。而且當基督教的獨特成分不知所蹤時，仍然殘存在大學的所謂基督教其實基本上只是一個道德人生觀。這種和稀泥的基督教經不起衝擊，其實是預料中事。[3]

　　因著世俗化的衝擊，基督教信仰（和其他宗教）在高等教育中面臨邊緣化的危機。學生在課堂接收的信息是，宗教只是私人的事情，當我們考慮重要的事情（如對世界、倫理、和文化的了解），我們不應訴諸宗教信仰。學術界對某一些宗教思想也有偏見（如客觀道德秩序的存在），宗教很多時候根本不包括在課程裡面，主流大學文化的背後假設就是，宗教角度是反科學的。若有宗教信仰的學者能保持緘默，他們還可被容忍。然而信仰與學問的分割已被視為理所當然的了，<p.317>“基督教學術”這個概念對很多人來說簡直荒誕不經。這種情況在西方特別嚴重，在亞洲，雖然咄咄逼人的反宗教世俗主義並不是很普遍，但基督教也面對同樣壓力，因為亞洲的大學模式基本上是追隨西方的。而且很多亞洲的學者也是在西方受訓練，很自然他們會吸納了西方的主流大學文化。雖然公開攻擊宗教的知識分子不是很多，但他們大部份都對宗教漠不關心，甚或存輕藐的態度。所以就宗教的邊緣化而言，在亞洲大學中基本上是一樣的。這種情況是可以理解的，但究竟對基督教學術的否定，是否有充足的理據呢？

三、基督教學術的基本概念

　　這幾十年宗教哲學在西方相當蓬勃，不少基督徒哲學家也能佔據領導的地位（如Richard Swinburne, Alvin Plantinga, William Alston）。一種創新的宗教哲學就是改革宗知識論（Reformed epistemology），世俗主義常常假設任何人都不能將上帝的存在當作基礎信念，而一定要用理性去證明上帝的存在。改革宗知識論就挑戰這個假設，如沃特斯多夫（Nicholas Wolterstorff）指出這假設建基於古典基礎主義（Classical Foundationalism）的知識論──即是說每一個合理的信念最後都要建基於一些自明的信念或所有人都接受的經驗等等。沃特斯多夫用仔細的哲學分析駁斥基礎主義，指出它是行不通的。因此，要求基督徒一定要用一些中立的基礎信念去證明信仰，是不公平的，因為這一些所謂中立的基礎信念並不存在。既然如此，基督教學者為甚麼不可以真誠地以信仰的內涵作為學術的指引呢？[4]
　　
　　馬斯頓（George Marsden）是近年大力提倡基督教學術的學者，這可說是將改革宗知識論應用到高等教育上面，他的基本概念是，有 <p.318> 信仰的學者應深切反思信仰的理智涵意，然後將這些反思帶進主流學術界的討論中，而這種做法是不應被排斥的。他問道，馬克斯主義的信徒在美國與基督徒的數目有天淵之別，但為何主流學術界接納馬克斯主義的學派，卻堅決排斥基督教學術呢？兩者不都是建基於一種不能證實的世界觀嗎？他相信從信仰角度出發的學術，只要嚴謹地建構，與其他世俗或宗教的學派，同樣應該在大學的課堂中佔一席位。我在下面回應一些對基督教學術的批評。

四、基督教學術必然是主觀的嗎？

五、“信仰尋求理解”與學術的“客觀性”

　　基督教信仰雖然強調有一些真理是奧秘，但並不否定理性的作用。就算是傳統的神學也一貫被描繪為“信仰尋求理解”（faith seeking understanding）的活動。[6] 基督教信仰不是盲目、拒絕思考和不接受理 <p.320> 性批評的。[7] 同樣道理，基督教學術雖然是從信仰（或啟示）的角度出發，但在整個搜集資料、思考和建構的過程中，我們難以否認有很多犯錯的可能，所以基督教學者應該歡迎批判的分析和討論，而不是用教條主義的態度看待自己的研究成果。[8] 此外，在討論的過程，基督徒不用否認一些基本的邏輯規則是共通的，如肯定後項謬誤（the fallacy of affirming the consequent），無論是基督徒或非基督徒學者犯了，都是應受批評的。[9] 簡而言之，基督教學術可以符合可能是最重要的學術遊戲規則：能參與公開、理性和批判性的對話。

　　再者，基督教學術的一些基本角度可能源自信仰，但不代表它不能（某程度上）可用經驗印證，以鴨－兔圖（duck-rabbit diagram）為例，從不同的角度看，你可說它是一隻鴨或一隻兔，但你總不會說它是一朵花或一架坦克。圖畫的線條容納不只一個詮釋，因為它有含混性，但這不表示任何詮釋都是同等合理和與線條同樣吻合的。同樣道理，人生的經驗可用不同角度詮釋，但這不表示所有詮釋都同樣有說服力，基督教學術是從信仰的角度詮釋人生經驗，它與那些經驗是否真箇吻合，也是可以用來評核基督教學術的標準之一。

　　事實上基督教學術並非與其他學問全無共同點，在不同學科中總有一些比較技術性和科學性的層面，此外也有一些人類共同的經驗，這些都是基督徒學者可接受的公共知識。例如基督徒史學家和其他史家一樣要以原初材料為依據，及用合宜的歷史方法去理解那些文件的 <p.321> 初步意義；基督徒科學家一樣要尊重實驗數據；基督教神學教義也要與經驗有起碼的吻合性，假如世上全無罪案、戰爭，每個人都充滿愛心，那基督教的罪觀要在學術界受尊重將會難若登天。（甚些否定痛苦的實在性的教派，難以在學術界有影響力，或許就是因為它們的教義與最明顯的經驗不符吧！）所以基督教學術要在學術界佔一席位，當然也要符合第二個學術遊戲規則：與人類的共同經驗和公共知識吻合。它的主張可能直接或簡接源自信仰，但基督徒學者應盡量展現這些主張如何與我們的知識和經驗吻合，甚或是眾多詮釋中最佳的一個。這也是“信仰尋求理解”的內涵之一。

　　事實上基督教學術所採取的“信仰尋求理解”進路，並不比其他學術進路差勁，因為經驗主義和實證主義的衰亡，正正表示所有學術探索在不同程度上都是“信仰尋求理解”，若我們連初步的假設、直覺、猜想也沒有，那我們如何決定搜集甚麼資料呢？波柏（Karl Popper）就指出科學研究往往源自猜測（conjecture），而科學家的任務就是去檢視這猜測能否被推翻（refutation），科學史就是猜測與推翻的循環，科學也不能找到絕對真理。[10] 而庫恩（Thomas Kuhn）更進一步確立，科學家的研究往往受當時公認的科學典範規限，當舊典範受新典範衝擊時，科學家也往往不能絕對證實誰是誰非，但他們會根據一些標準（庫恩稱之為科學家群體的價值觀）──如簡潔性、融貫性、準確性等──去衡量那一個典範較好。[11] 誠然信仰的角度很難用準確而量化的數據證實或證偽，但我們一旦明白在某些情況下，自然科學的理論也面對同樣的難題，那實在難以用這理由否定基督教學術。[12]

六、排他主義和多元主義的問題

七、基督教學術的獨特性

　　究竟基督教學術會帶來甚麼分別呢？在技術性層面上（如操作實驗的技巧）分別未必很大，但對理論建構和其詮釋以及事實的整體意義（如宇宙起源論）則影響較大，所以基督教學術的影響會因題目而異，在一些人文科學上我們不能避免探討人際關係的意義、人和宇宙的關係等課題，這些都牽涉整體的詮釋，基督教學術的獨特性會較為明顯。我們也強調基督教學術不是指每一個問題都有唯一的基督徒觀點，在很多問題上，基督教信仰也沒有提供完全明確的答案，不同基 <p.324> 督徒也可持守不同觀點，所以基督教學術也存在多元性，它的影響是擴散性的。然而這也不是說基督教學術全無獨特性，首先基督徒學者至少會提問共同的問題，並且分享一些基本的角度。雖然基督徒世界觀有很多方面也是與其他世界觀有重疊之處，然而整體的圖畫卻是與眾不同的，這可透過與非基督教學術潮流的對比凸顯出來。

　　當代學術界有兩種主流的角度：自然主義和後現代主義。前者絕對化五官經驗，不單傾向科學實在論（scientific realism），更把它擴張為科學主義（scientism）；後者則絕對化自我，傾向反實在論（anti-realism）。基督教學術則與兩者都不盡相同。首先，基督徒學者不相信單單是經驗可證實的說明才是合法的，他們抗拒自然主義的還原主義（reductionism），而對超越界保持開放性。例如基督教學術會致力於精神領域的維護，反對社會生物學（sociobiology）把人類的道德、宗教和文化都還原為“物競天擇、適者生存”的機制，和批判物理主義（physicalism）或極端人工智能主義（strong AI）等把心靈約化為大腦電路或機械運算的效果。

　　此外，他們也會挑戰把自我絕對化的傾向，不少學派認為自我就是自己的上帝、自我就可以為自己立法、甚至認為所謂現實都是自我所創造的。在文學和藝術裡亦有不少人把人類的自由和創造力當做終極價值。然而從基督徒角度來看，將自我絕對化只是由人的驕傲所投射出來的幻覺。自我應面對和接受一己的限制，我們不用否認自由與創造力都是上帝的恩賜，然而當運用這些恩賜時，我們不可忘記自我與社群、創造秩序和上帝的關係。後現代大眾文化高舉感官和自我放縱，基督教學術可以提供一種文化批判，也可制衡極端的後現代主義思潮。[14] 其他基督教教義（如創造、道成肉身等）也對基督教學術有 <p.325> 深遠的涵義，但有待將來再探討了。[15]

八、基督教學術的模式

　　我在上面勾劃出基督教學術的輪廓，並且提及基督教學術的多元性，我們可以區分三種基督教學術的模式：[16]

九、基督教學術與整全教育

　　<p.327> 基督教學術也不能與教育理念分開，特別是大學的理念。“作為現代社會的一種特殊機構與制度，在納入了市場與商業的軌道和邏輯後，大學越來越成為‘教育工廠’和‘學術工廠’。……畢業學生能否找到工作，幾乎成了衡量大學成功與否的唯一標準。……大學現在奉行商業和經濟的邏輯，許多做法誠然有其現實合理性，卻沒有考慮教育，尤其是大學教育的根本目的。而大學的理念則源於對教育根本目的的體認。”[18] 而基督教則把教育視作神給人類的一個共同託付，這託付的內容亦取決於基督教思想，如人有神的形象、人與神立約、上帝的國度、效法基督等等。我在這裡談幾方面。第一，基督徒學者應持守整全的大學理念，亞里士多德區分三種理智的美德：一，技術的知識；二，道德知識；三，理性的默想。基督教學術應三者並重，努力去培養每一種美德，亦應把三者結合起來。現今技術掛帥的意識形態主宰著整體高等教育，但這實在是本末倒置。如金耀基所言：“大學教育如不能對技術知識善加處理，則不但大學之生存有問題，且真正會造成社會文化之災禍。”[19] 其實技術“是把科學適用到人與社會的需要上去，因此，不管技術家或技術人員喜歡不喜歡，他都必須考慮人的問題。”而應用技術時“出現了許多價值問題，而這些價值又常是相互衝突的，從而，如何達到一個平衡的判斷，便是技術家必須關心的問題。”[20] “如近年科學上的發展，如複製羊､複製牛的出現，誠然是知識的突破，但究竟大學應不應該在‘複製人’上投入研究呢？……如果大學容許這樣的研究，則究竟這是大學的‘功用’或是大學的‘誤用’呢？”[21] 所以，技術是與人文價值不能分離的。把工具理性和經濟需求視為首要，只會產生一個非人性化的社會，我 <p.328> 們要緊記時代要求的不一定是時代真正需要的（What the age demands is not necessarily what the age needs.），基督徒學者在這方面應有一定的堅持。[22]

　　第二，基督教學術應重視研究與教學的結合。在香港的高等教育，近年很重視高水平的研究成果，而這也很大程度上決定大學老師的去留和進昇機會。不少人便埋首研究，忽略了教學。然而從基督教學術的角度看，這趨勢不是健康的。因為我們認為學術研究最終是要做福社群。假若不能藉教學激發學生對真理和美善的追尋，那學術研究的價值就大打折扣了。

　　第三，基督教學術亦強調靈性與學術的結合，其實一個健全的學術是需要植根於人格的美德的，而信仰精神就是培養這些美德的一種重要資源，例如有謙卑心靈的人，才能有一種真誠自我反省的精神，這種精神對健全的理智探索、學術研究和討論都是很重要的，所以我們看到靈性的培育其實和學術研究也是息息相關的 。[23]所以重視基督教學術的人不應單單著意提高學術水平，也不可忘記把以基督為中心的態度，貫徹在學術研究的過程中。

十、基督教學術的重要性

　　在西方，不少人認為在高等教育中剷除了宗教的建制後，科學、自由探索和自由主義就全盤勝利了。然而自六十年代以來，這些理念受到越來越猛烈的攻擊，後現代思想認為這些都是啟蒙的神話。然而舊理念的破壞所留下的道德真空，現在似乎只是被政治角力和意識形 <p.329> 態化的宣傳填滿，宗教的教條沒有影響力了，但取而代之的是同樣教條化的世俗威權。在這種情況下，正正由於宗教角度被邊緣化，它可以平衡在權力中心的世俗主義，所以基督教學術的一個重要功能就是去批判流行的學術前設，而指出很多貌似中立的理論其實是有立場和前設的。

　　第二，當代的大學文化在精神上是散漫和空虛的。知識越來越實用化，資訊的膨脹令每個專科與其他學問分割起來，也與人生的大問題割裂。大學裡其實存在多種文化，如人文學科文化、自然科學文化和社會科學文化，“這三個文化的內部無不門牆聳立，百戶千窗，彼此都有難以窺透､溝通的界限，出現了無數的小圈子文化。……學術的分裂與再分裂，……乃是學術的專業化所致。……固然可看做是學術的精致化與進步”，但這“使人們成為越來越專狹的專家，除了對自己劃定的小圈圈的知識有深入理解外，對小圈圈以外的知識學問則了無所知，也無興趣，從而，人們無法再擁有一共同的整體文化觀。”[24] 此外，很多學者因著過份重視研究，而忘記了教學的神聖任務，師生的疏離也使大學的人文理想難以實現。 [25]

在西方，大學的精神乾涸也漸漸為人洞悉，這與大學偏重自然科學不無關係：“自然科學固不必說，社會科學在這個範典下，也只重‘客觀性’，視一切社會問題的本質主要是‘技術性’的，而非道德性或政治性的，至於關乎甚麼是好的人生，好的社會的倫理教育則不再是高等教育的重點。……倫理教育或價值教育在大學中已失位或消失，……這是因為在‘科學知識的文化範典’下，價值系統及觀念被視為不是‘知識’”[26]。 這危機加倍顯出基督教的整全教育理想的適切性，而宗教的最重要角色就是去為道德價值提供一耗框架，並去培 <p.330> 育精神的價值，與社會流行的實用主義、物質主義、和自我主義抗衡。我們要指出單單是一些倫理科和價值研討會是不足夠的，因為它們的進路往往是抽離的，叫人思考而不是叫人委身，而通常採用的道德難題（moral dilemmas）進路甚至會加深學生對道德的客觀性的懷疑。但在宗教信仰的前提下討論道德，可提供更清晰和提昇精神的方向。這些培養特別在青少年成長期是很重要的。

　　特別在我們的時代，一些全球性的倫理挑戰逼在眉睫，例如基督教神學家柯布（John B. Cobb）就“對大學提出嚴厲的批判，尤其是大學中的分科制度，使大學師生以致整個社會未能有效地回應全球性的問題。柯布強調的是，神學不僅要對教會有所貢獻，並且要面對整個世界的問題（包括環保、婦解、貧窮等），不只是解釋問題，更是要改變世界。”[27] 大學的分科制度往往做成專業化的局面，每一個專業的學者很容易堅持自己只是在做不受價值取向影響的學術（value-free scholarship），而對整體的問題漠不關心，或將自己的責任推得一乾二淨。基督教學術的適切性在這裡更為明顯，第一，從中世紀的傳統開始，基督教已經強調學問應促進社會的共同善（common good），[28] 而近代的基督教解放神學更強調思想的正統（orthodoxy）與行為的正確（合乎公義標準）（orthopraxis）不可分割，這有助打破學術與社會實踐的割裂。第二，一些倫理問題（如生態危機）所指向的是很高層次的問題，如人與自然的關係、人在宇宙的位置等，而這些正是神學要處理的問題。除了神學以外，也很少學科會深入處理這麼廣闊和深層的問題。

　　第三，其實不少學術美德以前也是建基於宗教的，例如在學府中 <p.331> 的共同敬拜可提高學者之間的認同感，這對促進真誠的交流有很大幫助。今天學府再沒有這種凝聚的中心，學者們各自為政，學術群體分崩離析，對學術的發展其實不是有益的。而且學術水平與人格的結合也是很重要的，而這點也是基督教學術重視的。所以基督教大學不應以宗教傳統為恥，在可行的情況下，仍應鼓勵敬拜或心靈的操練，並且將這些與學術結連。這對保持學術群體的整全性是有幫助的。[29]

十一、結語